D. Aegidii Romani
Ordinis Fratrum Eremitarum S. Augustini, De regimine principum Liber primus. Ubi tractatur
de regimine sui.
Ex regia ac sanctissima prosapia oriundo suo Domino speciali Domino Philippo primogenito, et haeredi praeclarissimi viri Domini Philippi Dei gratia Illustrissimi Regis Francorum, Suus devotus Fr. Aegidius Romanus Ordinis Fratrum Eremitarum S. Augustini, cum recommendatione seipsum, et ad omnia famulatum. Clamat Politicorum sententia, omnes principatus non esse aequaliter diuturnos, nec aequali periodo singula regimina mensurari: sed aliqua sunt annualia, aliqua ad vitam, aliqua vero per haereditatem et successionem in filiis, quae quodammodo perpetua iudicantur. Cum igitur, nullum violentum esse perpetuum, fere omnia naturalia protestentur, qui in se, et in suis posterioribus filiis suum principatuum perpetuari desiderat, summopere studere debet, ut sit suum regimen naturale. Nunquam autem naturalis quis rector efficitur, si passione, aut voluntate cupiat principari, sed si custos iusti existens absque ratione, et lege nihil statuat imperandum. Nam (ut testatur Philosophus) sicut est naturaliter servus, qui pollens viribus, deficit intellectu: sic vigens mentis industria, et regitiva prudentia, naturaliter dominatur. Quare si vestra generositas gloriosa me amicabiliter requisivit, ut de eruditione principum, sive de regimine Regum quendam librum componerem, quatenus gubernatione regni secundum rationem, et legem diligentius circumspecta polleretis regimine naturali, ut apparet ad liquidum, non instinctu humano, sed potius divino, huiusmodi petitio postulatur. Videtur enim Deus omnipotens, in cuius foemore scribitur, dominus dominantium et rex regum, vestrae domus sanctissimae curam gerere specialem: cum vestram pudicam, ac venerabilem infantiam inclinavit, ut sequens suorum patrum, ac praedecessorum vestigia, in quibus peramplius et perfectius viget et viguit zelus fidei et religio christiana, non passione et voluntate, sed lege et intellectu regulas regni iustissimas cupiat praeservare. Hac igitur requisitione laudabili et honesta, quam mihi reputo in praeceptum, necnon et suffragante bono gentis et communi, quod est divinius quam bonum aliquod singulare, irrecusabiliter inclinatus (auxiliante altissimo) delectabiliter opus aggrediar, ut vestra reverenda nobilitas requisivit.
Quis modus procedendi in regimine principum.
Cap. I.
Oportet ut latitudo sermonis in unaquaque re sit secundum exigentiam illius rei, et non magis neque minus, ut vult Philosophus 7. Metaph. Si ergo de regimine principum, sive Regum intendimus artem, et notitiam tradere, ut non fiant ulteriores sermones quam praesens opus requirat, primo videndum est, Quis sit modus procedendi in hac arte. Sciendum ergo, quod in toto morali negotio modus procedendi secundum Philosophum est figuralis et grossus: oportet enim in talibus typo et figuraliter pertransire, quia gesta moralia complete sub narratione non cadunt. Possumus autem triplici via venari, quod modum procedendi in hac scientia oportet esse figuralem et grossum. Prima via sumitur ex parte materiae, circa quam versatur huiusmodi ars. Secunda ex parte finis. qui intenditur in hac arte. Tertia, ex parte auditoris, qui erudiendus est per talem artem. Prima via sic patet. Cum enim doctrina de regimine principum sit de actibus humanis, et comprehendatur sub morali negocio, quia materia moralis (ut dictum est) non patitur perscrutationem subtilem, sed est de negociis singularibus: quae (ut declarari habet 2. Ethicorum) propter sui variabilitatem, magnam incertitudinem habent. Quia ergo sic est, ipsa acta singularia, quae sunt materia huis operis, ostendunt incedendum esse figuraliter et typo. Hanc autem rationem videtur tangere Philosophus I. Ethicorum, cum ait, quod dicetur sufficienter de morali negocio, si manifestatio fiat secundum subiectam materiam. Unde subdit, quod disciplinati est, intantum certitudinem inquirere secundum unumquodque genus, inquantum natura rei recipit. Videtur enim natura rei moralis omnino esse opposita negocio mathematico. Nam demonstrationes mathematicae sunt certae in primo gradu certitudinis, ut ait Coment. 2. Met. rationes vero morales sunt superficiales et grossae. Geometrae igitur est non persuadere, sed demonstrare: rhetoris vero, et politici, non est demonstrare, sed persuadere. Propter quod I. Ethicor. scribitur, quod per peccatum est, mathematicum persuadentem acceptare, et rhetoricum demonstrationes expetere. Secunda via sumitur ex parte finis, qui intenditur in hac arte. Nam (ut scribitur 2. Ethic.) opus morale suscipimus non contemplationis gratia, neque ut sciamus, sed ut boni fiamus. Finis ergo intentus in hac scientia, non est sui negocii cognitio, sed opus: nec est veritas, sed bonum. Cum ergo rationes subtiles magis illuminent intellectum, superficiales vero et grossae magis moveant et inflamment affectum: in scientiis speculativis, ubi principaliter quaeritur illuminatio intellectus, procedendum est demonstrative et subtiliter in negocio morali, ubi quaeritur rectitudo voluntatis, et ut boni fiamus, procedendum est persuasive et figuraliter. Unde 1. Ethicorum scribitur, morale negocium amabile de talibus et ex talibus dicentes, et de iis quae sunt ut frequentius, grossae et figuraliter veritatem ostendere. Tertia via sumitur ex parte auditoris, qui erudiendus in hac arte. Nam licet intitulatus sit hic liber de eruditione principum, totus tamen populus erudiendus est per ipsum Quamvis enim non quilibet possit esse rex vel princeps: quilibet tamen summopere studere debet, ut talis sit, quod dignus sit regere et principari, quod esse non potest, nisi sciantur, et observentur, quae in hoc opere sunt dicenda, totus ergo populus auditor quodammodo est huius artis, sed pauci sunt vigentes acumine intellectus, propter quod dicitur 3. Rhetoricorum, quod quanto maior est populus, remotior est intellectus. auditor ergo moralis negocii est simplex et grossus, ut ostendit in I. Rhetoricorum. Cum igitur totus populus subtilia comprehendere non possit, incedendum est in morali negocio figuraliter et grosse. Immo quia (secundum Philosophum in Politicis) quae oportet dominum scire praecipere, haec oportet subditum scire facere: si per hunc librum instruuntur principes, quomodo debeant se habere, et qualiter debeant suis subditis imperare, oportet doctrinam hanc extendere usque ad populum, ut sciat qualiter debeat suis principibus obedire. Et quia hoc fieri non potest (ut tactum est) nisi per rationes superficiales et sensibiles: oportet modum procedendi in hoc opere, esse grossum et figuralem.
Quis sit ordo dicendorum. Cap. II.
Cum omnis doctrina et omnis disciplina ex praexistenti fiat cognitione, ut dicitur, I. Posteriorum, bene se habet narrare ordinem dicendorum, ut de ipsis quaedam praecognitio habeatur. Hac enim praecognitione praehabita, intellectus dicendorum facilius capietur. Sciendum ergo, quod hunc totalem librum intendimus in tres partiales libros dividere. In quorum primo ostendetur, quomodo quilibet homo seipsum regere debeat. In secundo vero manifestabitur, quomodo debeat suam familiam gubernare. In tertio autem declarabitur, quomodo praeesse debeat civitati, et regno. Primo ergo libro deserviet Ethica sive Monastica. Secundo Oeconomica. Tertio Politica. Est autem hic ordo, rationalis, et naturalis. Rationalis quidem, quoniam ea, quae sunt ad alterum, sumunt originem ex iis quae sunt ad nos ipsos. unde 9. Ethic. scribitur, quod amicabilia quae sunt ad amicos, videntur venisse ex iis, quae sunt ad seipsum. Ille enim amicus esse videtur, qui sic se habet ad amicum cui amicatur, ut ad seipsum. Quod ergo dictum est de amicabilitate, veritatem habet de ipsa industria regiativa, qui enim industris esse vult ut alios regat, debet industris esse ut seipsum gubernet: quare rationabile est, ut prius determinetur de regimine sui, quam de regimine familiae, sive regni. Est etiam hic ordo non solum rationalis, sed etiam naturalis. Natura enim semper ex imperfecto ad perfectum procedit; ut prius est quis naturaliter imperfectus et puer, quam perfectus et vir. In ipsis etiam speculabilibus ordine naturali semper ex imperfecto ad perfectum procedimus, ut prius quis habeat scientiam, et cognitionem imperfectam, et postea habeat eam perfectionem: et sic dando se speculationi, continue in scientiam perficitur, donec secundum modum sibi possibilem habeat perfectam notitiam. Quod ergo secundum naturalem ordinem dictum est de speculabilibus, veritatem habet de ipsis operabilibus. Nam sicut in speculabilibus cognitio imperfecta naturaliter praecedit perfectam: sic in operabilibus perfectam industriam praecedit astutia imperfecta. Cum ergo non requiratur tanta industria ad regendum seipsum, quanta requiritur in gubernatione familiae: nec requiratur tanta prudentia in regimine familiae, quanta in gubernatione civitatis et regni: ordine naturali decet regiam maiestatem primo scire se ipsum regere, secundo scire suam familiam gubernare, tertio scire regere regnum, et civitatem. In primo autem libro in quo agetur de regimine sui, sunt quatuor declaranda. Nam Primo ostendetur in quo regia maiestas debeat suum finem, et suam felicitatem ponere. Secundo quas virtutes debeat habere, tertio quas passiones debeat sequi. Quarto quos mores debeat imitari. Nam cum bene vivere, et bene regere seipsum, esse non possit nisi quis se det bonis actibus, et bonis operibus regulatis ordine rationis: volens tractare de regimine sui, oportet ipsum notitiam tradere de omnibus his quae vult Philosophus 2. Ethic. proficuum esse morali negocio, scrutari ea quae sunt circa operationes, quomodo faciendum sit eas. Operationes autem nostrae ex quatuor (quantum ad praesens spectat) videntur oriri, et diversificari, videlicet, ex finibus, habitibus, passionibus, et moribus. Nam cum finis sit operationum nostrarum principium, secundum quod quis sibi alium et alium finem praestituit, alia et alia operatur. Ad sciendum ergo quae operari debemus, maxime proficuum esse videtur, quem finem nobis praestituere debeamus. Rursus quia (ut dicitur 2. Ethicorum) signum generati habitus, est delectationem, et tristitiam fieri in opere, secundum quod alios et alios habitus habemus, in aliis, et aliis actibus delectamur. Tertio diversificantur actiones, et opera non solum ex finibus vel ex habitibus, sed etiam ex passionibus. Nam aliter, et aliter passionati, aliter, et aliter operantur. Videmus enim quod quia timor, et disperatio non sunt eadem passio cum spe, timentes, et desperantes de victoria, turpiter agunt, et dimittunt aciem, et fugiunt de bello: sperantes autem se vincere, invadunt bellantes, et aggrediuntur hostes. Quod ergo dictum est de spe, et timore, intelligendum est de aliis passionibus: singulae enim affectiones et passiones aliquam inclinationem in nobis efficiunt, ut alia, et alia opera faciamus. Quarto etiam ipsi mores opera diversificare videntur. Nam habentes mores senum, aliter operantur, quam habentes mores iuvenum. Senes enim (ut suo loco ostendetur) sunt naturaliter increduli, et avari: iuvenes vero sunt naturaliter liberales, et creditivi. Videntur autem haec quatuor habere aliquam analogiam adinvecem. Nam ex aliis, et aliis motibus, habent esse aliae, et aliae passiones: ex aliis, et aliis passionibus, consurgunt alii, et alii habitus: ex aliis, et aliis habitibus, praestituuntur alii, et alii fines. Sicut enim diversi sunt mores iuvenum et senum, sic aliae affectiones, et passiones sunt in utrisque. Et sicut bonorum, et malorum sunt diversae affectiones, sic diversi sunt habitus utrorumque. Rursus ex aliis, et aliis habitibus, praestituimus nobis alios et alios fines. Nam (ut dicitur 3. Ethic.) qualis unusquisque est, talis finis sibi videtur: ut in intemperato videtur quod totus finis, et magna felicitas, sit uti venereis voluptatibus: sicit etiam habentes alios habitus inclinantur, ut finem sibi praestituant conformem suo habitui. In primo ergo libro de omnibus his quatuor tractabimus, videlicet, de fine, sive de felicitate principum, de eorum virtutibus, et de ipsorum passionibus, et moribus. Primo tamen dicemus de ipso fine sive de ipsa felicitate: quia finis respectu agendorum, est principalius principium, quam aliquod aliorum.
Quanta sit utilitas in dicendis. Cap. III.
Quoniam (ut dictum est) opus istud suscepimus gratia eruditionis principum: cum nunquam quis plene erudiatur, nisi sit benivolus, docilis, et attentus: postquam in primo capitulo reddidimus regiam maiestatem benivolam, ostendendo, quae dicenda sunt, nos esse faciliter tractaturos: et in secundo reddidimus eam docilem, narrando ordinem dicendorum: restat ut in hoc capitulo tertio reddamus eam attentam, declarando quanta sit utilitas in dicendis. Nam quia communiter homines odiunt sermonem perscrutatum, ut plurimum auditores sunt benivoli proferentibus sermones faciles, et superficiales. Quod si in aliis scientiis hoc est corruptio appetitus, in morali tamen negocio, ubi modus rei requirit traditionem figuralem et grossam, non est corruptio appetitus, sed magis est ordo rectus et debitus. In huismodi ergo arte ex facilitate tradendi redditur auditor benivolus: sed ex ordine dicendorum redditur docilis; nam quis maxime efficitur docilis idest habilis ad capiendum doctrinam, si ei dicenda quadam serie, et ordine proponantur. ex utilitate autem dicendorum redditur auditor attentus, nam quilibet attente audit, si sperat se utilia auditurum. Ex dicendis autem, si recte cognoscantur, et debite observentur, consequitur maiestas regia (quantum ad praesens spectat) quatuor, quae quilibet maxime amare, et desiderare debet. Primo enim lucrabitur maxima bona. Secundo lucrabitur seipsum. Tertio alios. Quarto consequetur, ut habeat ipsum Deum, et felicitatem aeternam. Distinguuntur quidem uno modo ipsa bona: quia quaedam sunt bona minima, quaedam media, quaedam maxima. Minima, sunt bona exteriora. Media, sunt bona interiora, quae possunt esse communia bonis, et malis: huiusmodi sunt industria mentis, ingenium naturale, potentiae animae: his enim bonis etiam ipsi mali participant. Bona vero maxima, sunt bona interiora, quae mali participare non possunt: cuiusmodi sunt virtutes, quibus (secundum Sanctos, et etiam secundum Philosophos) nemo male utitur: dicitur enim I. rhetor, quod solae virtutes sunt, quibus non contingit male uti. Alio modo distinguuntur bona, ut patet per Philosophum tam in Magnis moralibus, quam etiam in Ethicis, quia quaedam sunt delectabilia, quaedam utilia, quaedam honesta. Bona autem honesta, sunt bona per excellentiam: nam in his bonis (secundum ipsum) includuntur bona delectabilia, et utilia. Bona enim, si honesta sint, habent in se magnam delectactionem, et includunt bonitatem utilium bonorum. Cum ergo in hoc libro intendatur, quomodo maiestas regia fiat virtuosa, et quomodo eos, quos habet regere, inducat ad honestatem et virtutem: maxima est utilitas in dicendis, quia, eis observatis, habebuntur bona maxima, et honesta. Secundo est maxima utilitas in dicendis, quia ex eis non solum quis lucrabitur maxima bona, sed etiam lucrabitur seipsum. Est enim morale negocium (ut plures tactum est) ut boni fiamus: bonus autem vir seipsum habet, malus autem seipso caret. Sic enim imaginari debemus, quia sicut in civitate, et in regno plures ordinantur ad unum ducem, et ad unum regem, sic in uno et eodem homine potentiae quae sunt rationales per participationem, ordinantur ad intellectum qui est rationalis per essentiam: sicut ergo rex non dicitur habere regnum, nec dux dicitur habere civitatem, si in regno vel civitate sunt aliqui, qui non obediant regi, vel duci: sic homo aliquis singularis dicitur non habere seipsum, si appetitus dissentiat rationi, et si rationale per participationem non obediat rationali per essentiam: homo enim (secundum Philosophum 9. Ethi.) maxime. est intellectus et ratio: quando ergo ratio non dominatur iis quae sunt in homine, homo non dominatur sibi ipsi, nec regit seipsum, nec proprie seipsum habet: imo unum vult ratione, et aliud agit passione tractus et inclinatus quare si malus homo non habet seipsum, sed bonus, per hoc negocium, quod est ut boni fiamus, homo seipsum lucratur. Tertio lucratur alios: nam ex hoc quod aliquis recte regit seipsum, dignus est, ut efficiatur rector, et dominus aliorum. Nam vigens prudentia, et aliis virtutibus moralibus, de quibus in hoc libro tractabitur, dignus est principari, quod si hac careat, dato quod per civilem utilem potentiam principetur, magis tamen est dignus subiici quam principari, et magis est naturaliter servus quam dominus. Quarto observatis his, quorum in hoc libro trademus notitiam, consequemur ut habeamus Deum ipsum, et felicitatem aeternam. Est enim Deus ipse, essentia unitatis et bonitatis, quia est maxime unus, et maxime bonus quanto ergo quis appropinquat plus ad unitatem et bonitatem, tanto est conformior primo principio, et perfectius habet ipsum Deus. Mali autem homines minime sunt uniti: totum enim regnum eorum est dispersum. Regnum enim cuiuslibet hominis, est ex eo quod potentiae animae reguntur per rationem, et intellectum. quando igitur aliud dictat ratio, aiud sequitur appetitus (quod contingit in habentibus animam perversam,) tunc homo non est unitus, sed in seipso dissensionem habet, propter quod difformis est a primo principio. Sed pollentes virtutibus, et abundantes in bonis honestis, quia consequuntur regulam rationis, et consequuntur bona simpliciter, non bona secundum sensus, in seipsis habent unitatem, et bonitatem: propter quod conformantur primo principio, et in seipsis ipsum Deum habere dicuntur. Tanta igitur est utilitas in dicendis, quod, eis observatis, lucrabimur maxima bona, nos ipsos, et etiam alios: et habebimus ipsum Deum, et per consequens felicitatem aeternam. Verum quia ea, quorum trademus notitiam, absque divina gratia observari non possunt, decet quemlibet hominem, et maxime regiam maiestatem implorare divinam gratiam. Nam quanto maiestas regia in loco altiori consistit, tanto magis indiget divina gratia, ut possit virtutum opera exercere, et sibi subditos valere inducere ad virtutem.
Quod sunt modi vivendi, et quomodo in eis felicitas
habet esse. Cap. IIII.
Praemissis quibusdam praeambulis necessariis ad propositum, quia respectu sequentis operis ex facilitate modi tradendi reddidimus regiam maiestatem benivolam, ex ordine dicendorm reddidimus eam docilem, ex utilitate reperta in eis reddidimus ipsam attentam, restat dicere seriatim quae in hoc opere sunt dicenda. Verum quia finis est principium agibilium principalius, quam aliquod aliorum, ut dicebatur supra, ideo a fine et felicitate inchoandum est. Cum ergo secundum diversos modos vivendi diversi diversimodi sibi finem praestituant, narrandi sunt modi vivendi, et ostendendum est, quomodo in eis felicitas est ponenda. Distinxerunt autem Philosophi (ut patet ex I. Ethic.) triplicem vitam, videlicet, voluptuosam, politicam, et contemplativam. videbant enim hominem esse medium inter superiora, et inferiora: est autem homo naturaliter medius inter bruta quibus est superior, et substantias separatas (quas communi nomine vocamus angelos) quibus est inferior. Tripliciter igitur poterit considerari homo: Primo ut communicat cum brutis: Secundo ut est aliquid in se: Tertio ut participat cum angelis, sive cum substantiis separatis. Secundum has tres considerationes sumptae sunt a Philosophis praedictae tres vitae voluerunt enim quod homini ut communicat cum brutis, competit vita voluptuosa; ut est aliquid in seipso, vita politica: sed ut participat cum substantiis separatis, competit ei vita contemplativa. Quilibet ergo vel vivit ut bestia, vel vivit ut homo, vel vivit ut angelus, nam secundum vitam voluptuosam, vivit ut bestia: secundum civilem, vivit ut homo: secundum contemplativam, ut angelus. Distinxerunt ergo has tres vitas, sive hos tres modos vivendi: non tamen posuerunt, nisi duplicem felicitatem: nam in vita voluptuosa negaverunt esse felicitatem, quod et theologi negant: posuerunt enim felicitatem politicam, et contemplativam: ut dicatur quis felix politice; quando est felix ut homo, habendo in se prudentiam, quae est recta ratio agibilium: dicatur felix contemplative, quando est supra hominem, et quando est felix non solum ut homo, sed ut est in eo aliquid divinum, et aliquid melius homine. perfectum igitur in agibilibus, vocabant felicem politice: sed perfectum in speculabilibus vocabant felicem contemplative, et appellabant ipsum, non haminem, sed homine meliorem. nam agere et comunicare in actionibus cum aliis, competit homini ut homo est: sed speculari et cognoscere veritatem, competit ei ut est in eo intellectus speculativus, qui est aliquid divinum, et secundum quem communicamus cum Deo, et cum substantiis separatis. Unde ex I. Politicorum patet, quod quilibet vel est homo, vel est homine peior, et tunc est bestia: vel est homine melior, et tunc est quid divinum et semideus. Si autem est homo, quia homo (ut ibi probatur) est naturaliter animal sociale, civile, et politicum, sequitur quod regatur secundum prudentiam, et vivat vita politica. Si autem est bestia, et homine peior, tunc non regitur ratione, et prudentia, sed regitur passione, et vivit vita voluptuosa. Sed si sit divinus, et homine melior, tunc speculatur per sapientiam, et vivit vita contemplativa. Tanta est ergo differentia inter prudentem in agibilibus, et perfectum in speculabilibus, quanta est inter viventem vita humana et politica, et viventem vita contemplativa et angelica. Dediti enim operabilibus, propter diversitatem negociorum emergentium, turbantur erga plurima, et ut plurimum isti sentiunt passiones carnis: dediti vero speculabilibus, quodammodo ab his passionibus sunt abstracti. Et quia vivere in carne, et non secundum carnem, est magis angelicum quam humanum, felicem vita contemplativa volunt Philosophi appellare, non felice in politice et ut hominem, sed ut communicat cum substantiis separatis. Sapientes igitur, et viri speculativi, sunt maxime honorandi, quia sunt supra hominem collocati. Sic ergo de modis vivendi, et de felicitatibus repertis in ipsis, Philosophi distinxerunt non tamen ad plenum, et per omnem modum potuerunt attingere veritatem. Nam licet vere dixerunt quod in vita voluptuosa non est quaerenda felicitas, ut infra clarius ostendetur: de vita tamen politica, quam theologi vocant vitam activam, et de vita contemplativa non usque quaque vera senserunt: crediderunt enim, quod ex puris naturalibus absque alio auxilio gratiae posset quis omnia peccata evitare, et perfecte vivere secundum vitam activam, vel contemplativam. quod falsum est. Nam (ut supra tangebatur) omnibus volentibus vivere recte, necessaria est divina gratia, et maxime necessaria est legibus, et Rectoribus aliorum. Posuerunt etiam vitam contemplativam esse in pura speculatione. quod est falsum. Nunquam enim quis in tali vita perficitur, nisi sit in eo amor Dei, sive dilectio charitatis. In his ergo non bene senserunt. Quod autem vitam contemplativam dixerint esse potiorem, quam vitam politicam et activam, a theologis et a veritate chatolica non discordant. His peractis, dicamus, quod decet regiam maiestatem hos modos vivendi cognoscere, et vitam voluptuosam fugere, ne sit homine peior: nam tales (ut dicitur I. Ethicorum) sunt vitam pecudum eligentes. Vitam autem activam et contemplativam in se habere debet, ut per vitam activam vacet aliis, magnifica faciendo, sibi subditos recte regendo. Per vitam contemplativam vacet sibi per internam devotionem et Dei dilectionem, in Dei amore proficiendo. non enim vita contemplativam ponimus in pura speculatione, ut Philosophi sentiebant. Unde si in speculatione divinorum vita contemplativa consistit, hoc est, prout ex tali speculatione intenditur interna devotio, et divinus amor. Hanc autem internam devotionem tanto magis decet habere reges et principes, quanto apud tribunal summi Iudicis reddituri sunt de pluribus rationem.
Quod maxime expedit regiae maiestati suum finem
et suam felicitatem agnoscere.
Cap. V.
Est autem diligenter notandum, quod sicut materia per debitas transmutationes consequitur suam perfectionem et formam, sic homo per rectas et debitas operationes consequitur suam perfectionem et felicitatem. Cum ergo nunquam contingat recte agere, ut requirit consecutio finis, ignorato ipso fine, expedit volenti consequi suum finem, vel suam felicitatem, habere praecognitionem ipsius finis. Possumus autem dicere quod (ut ad praesens spectat) duplici via venari possumus, quod expedit regi suum finem cognoscere. Prima est, inquantum per sua opera cooperatur, ut sit finis consecutivus. Secunda vero, inquantum est aliorum directivus. Prima via sic patet. nam ad hoc quod aliquis per suas operationes finem consequatur, tria requiruntur. Primo, quod agat bene. Secundo, quod ex electione. Tertio, quod agat delectabiliter. Si enim non ageret bene sed male, non consequeretur finem, sed contrarium finis: nam finis ut dicitur 2. Physic. non solum dicit quid ultimum, sed etiam quid optimum. propter 2. Meta. innuit Philosophus, quod finis et bonum idem: et qui tollit finem, tollit omne bonum. Quare si male agentes digni sunt ut mala consequantur, quia malum contrariatur bono, per consequens contrariatur fini, male agentes (secundum quod huiusmodi) digni sunt, non ut consequantur finem, sed contrarium finis. Immo non solum male agentes non consequuntur finem, sed potentes bene agere, nisi bene agant, non debitur eis corona, nec debetur eis finis, vel felicitas. unde Philosophus I. Ethic. ait, quod in Olimpiadibus, idest in illis bellis et agonibus non coronantur fortissimi, sed agonizantes: qui enim fortissimi sunt, potentes agonizare, attamen si non actu agonizant, non debetur eis corona. oportet igitur actu bene agere, ut per opera nostra mereamur consequi finem, vel felicitatem. Secundo requiritur quod ex electione agamus. nam qui casu vel fortuitu bene agit, ex hoc non est laudandus, nec debetur ei ex hoc finis vel felicitas: nam quae ex electione non fiunt, non sunt voluntaria. Ex involuntariis autem (ut patet per Philosophum 3. Ethic.) non laudamur nec vituperamur: unde in eodem 3. dicitur, quod nullus est beatus nisi volens. Sed quae non agimus ex electione, non agimus volentes: ergo per se loquendo ex talibus operibus (secundum quod huiusmodi sunt) non consequimur beatitudinem, et felicitatem. Immo cum ex operibus virtuosis felicitatem consequamur (quia virtus est habitus electivus in medietate consistens, ut dicitur 2. Ethic.) oportet operationes, per quas finem consequimur, ex electione procedere. Tertio agere oportet delectabiliter. nam quanto quis in aliquo opere magis delectatur, tanto magis voluntarie et ex habitu efficit opus illud. unde Philosophus 2. Ethic. vult, quod non sufficit agere bona, sed bene: nec sufficit operari iusta, sed iuste. contingit enim aliquos pravos facere aliqua de genere bonorum, tamen quia non faciunt ea bene et delectabiliter, non oportet per huiusmodi opera eos consequi finem vel felicitatem. Cum ergo ista tria contingunt, quod agamus bona, ex electione, et delectabiliter, maxime contingit nos sic finem consequi haec autem maxime contingunt, cognito fine. expedit ergo (ut finem consequamur) finem praecognoscere. Sic enim imaginari debemus, quod sicut est in causis efficientibus, quod agentia secunda movent in virtute agentis primi: sic fines secundarii movent in virtute finis ultimi. propter quod sicut si non esset agens primum, nullum agens ageret: sic si non esset finis ultimus, et si non apprehenderemus aliquid, ut bonum ultimatum quod voluntatem moveret, nullum aliud bonum voluntatem movere posset; quicquid enim vult voluntas, vult in ordine ad aliquod quod vult finaliter et ultimate. non apprehenso ergo aliquo sub ratione finis, non contingit nos bene agere: quia hoc posito cessat omnis humana actio. ut ergo agamus, oportet nobis praestituere aliquem finem: sed ut bene agamus, oportet nobis praestituere fenem bonum et debitum: quia ex fine opera nostra speciem summunt: non enim esse posset quod esset bonum opus, si ordinaretur in malum finem: praecognitio ergo finis requiritur, ut bene agamus. Secundo talis praecognitio requiritur, ut ex electione agamus. nam sicut sagittantes non videntes signum, si signum percutiant, hoc est casu et fortuitu: sic non praecognoscentes finem, si bene agant, et finem consequantur, hoc non est ex electione, sed a fortuna. unde Philosophus I. Ethicor. volens ostendere necessariam esse praecognitionem finis ait, quod cognitio finis ad vitam nostram magnum habet incrementum: consequemur enim ex hoc magis ipsum finem; quemadmodum sagittatores signum habentes, magis utique adipiscentur id quod oportet. Tertio praecognitio finis non solum facit nos agere bene, et ex electione, sed etiam delectabiliter. nam gravia efficiuntur delectabilia et dulcia, considerata beatitudine, et felicitate, quam ex ipsis consequimur. Cuilibet ergo homini, ut agat bene, ex electione, et delectabiliter, expedit suam felicitatem praecognoscere: sed maxime hoc expedit regiae maiestati, quia in operibus suis debet intendere bonum gentis et commune, quod est magis expediens et divinius, quam bonum aliquod singulare. Patet ergo, quod maxime decet regiam maiestatem cognoscere suam felicitatem, ut opera communia, quae sunt quodammodo divina, exerceat bene, delectabiliter, et ex electione. Secundo patet hoc idem ex eo quod rex est aliorum directivus. nam si sagitta signum non percipit, non tamen propter hoc impeditur quin signum percutiat, quia a sagittante in signum dirigitur. sicut igitur magis expedit sagittatorem signum percipere quam sagitta, eo quod sit sagittae director: sic magis expedit regiam maiestatem felicitatem, et finem cognoscere quam populum, eo quod sit populi directiva.
Quod non deceat regiam maiestatem, suam felicitatem
ponere in voluptatibus.
Cap. VI.
Vulgus communiter non percipit, nisi delectationes sensibiles: et inde est quod communi nomine (ut communiter ponitur) solas delectationes maxime sensibiles, cuiusmodi sunt delectationes, tactus, et gustus, absolute appellamus voluptates, et delectationes, cum tamen (simpliciter loquendo) delectationes intelligibiles, et spirituales sine comparatione sint potiores, et excellentiores, quam voluptates sensibiles. In huiusmodi autem voluptatibus sensibilibus non esse felicitatem ponendam. triplici via venari possumus. Quantum enim ad praesens spectat, felicitas tria importare videtur. Felicitas enim dicit perfectum, et per se sufficiens bonum. Nam tunc dicimus aliquem esse felicem, quando assecutus est id, in quo consistit suum perfectum bonum. Unde Philosophus I. Ethicorum describens felicitatem, ait, Felicitas est finis operatorum, et perfectum, et per se suffuciens bonum. Ex hoc autem primo sequitur secundum, videlicet, quod felicitas sit aliquid secundum rationem, et ut ratio dictat. Cum enim bona secundum rationem, et secundum intellectum sint bona simpliciter, et perfecte, bona vero secundum sensum sint bona secundum quid, et ut nunc, si felicitas ponitur esse perfectum bonum, oportet quod sit bonum secundum intellectum, et rationem: vel (quod idem est) oportet quod sit tale bonum, quale recta ratio prosequendi iudicet. Ex his autem sequitur tertium, videlicet, quod felicitas consistat in bonis animae, non in bonis corporis. Cum enim corpus ordinetur ad animam, sicut materia ad formam, et sicut imperfectum ad suam perfectionem, bona corporis sunt imperfecta respectu bonorum animae: propter quod huiusmodi bona non dictat ratio sic prosequenda esse, ut bona animae. Felicitas igitur, ex quo dicit bonum perfectum, dicit bonum secundum animam, et secundum rationem. Nam in operatione animae secundum rationem, consistit perfectum bonum humanarum, ut declarari habet I. Ethic. Cum igitur voluptates, et delectationes sensibiles non sint bonum perfectum, nec bonum secundum animam, et secundum rationem, constat in talibus non esse felicitatem ponendam. Quod autem huiusmodi voluptates, non sint bonum perfectum, et sufficiens, de levi patet. Nam quod sic bonum est, satiat appetitum: huiusmodi autem voluptates appetitum satiare non possunt, ut in seipso quilibet experiri potest. unde Philosophus 3. Ethi. loquens de talibus delectationibus ait, quod insatiabilis est delectabilis appetitus. Secundo in talibus non est ponenda felicitas, quia non sunt bona secundum rationem, sed magis sunt bona secundum sensum, bona enim secundum rationem quanto maiora sunt, tanto magis reddunt rationem liberam, et expeditam. Nam quod secundum rationem existit, inconveniens est quod rationem impediat: sed huiusmodi delectationes sensibiles si vehementes sint, rationem obnubilant, iuxta illud 3. Ethicorum, Si tales delectationes magnae, et vehementes sint, cognitionem idest rationem percutiunt. Tertio non est ponenda felicitas in voluptatibus sensibilibus, quia talia magis sunt bona corporis, quam animae. Cum enim corpus ordinetur ad animam, et non econverso: si felicitas est finale bonum, ad quod bonum alia ordinantur, huiusmodi bonum non est ponendum in voluptatibus sensibilibus, quae sunt bona corporis, sed magis in operibus virtutum, quae sunt bona animae. Possumus enim dicere, quod licet sint delectationes aliquae licitae, et honestae, eo quod ipsa opera virtutum Homini bono, et virtuoso magnam delectationem faciant: nulla tamen delectatio est essentialiter ipsa felicitas, licet possit esse aliquid felicitatem consequens, sed hoc declarare non est praesentis negocii. Forte tamen de hoc aliquid infra dicetur. Ad praesens autem scire sufficiat, quod non decet aliquem hominem suam felicitatem ponere in delectationibus sensibilibus. Est ergo detestabile cuilibet Homini ponere suam felicitatem in voluptatibus. sed maxime hoc est detestabile Regiae maiestati: quod etiam triplici via venari possumus. Primo enim talia sunt detestabilia regi, quia ipsum maxime deprimunt. Secundo, quia eum contemptibilem reddunt. Tertio, quia esse ipsum indignum principari faciunt. Dicebatur enim supra, quod in vita voluptuosa convenimus cum brutis, et desiderantes sic vivere sunt vitam pecudum eligentes: quanto ergo quis in altiori gradu existit, tanto per hanc vitam magis deprimit. Dictum est enim quod decet principem esse supra Hominem, et totaliter divinum. Nam (ut dicitur 5. Politicorum principatus debet respondere magnitudini, et dignitati, ut quanto quis maior princeps existit, tanto alios magis excellere debet in dignitate vitae, et magnitudine bonitatis. In tanto ergo gradu existens, indignum est, ut vitam pecudum eligat, quia per eam valde deprimitur. Secundo hoc est detestabile Regi, quia seipsum contemptibilem reddit. unde Philosophus 5. Politicorum ait, quod maxime expedit principibus, esse moderatos in delectationibus corporibus. Innuit enim ipse ibidem quod dantes se delectationibus talibus, sunt similes dormientibus, et ebriis: nam dediti huiusmodi voluptatibus, usum rationis amittunt, sicut dormientes, et ebrii uti ratione non possunt. cum ergo secundum eundem Philosophum non facile sit contemptibilis qui sobrius, sed qui ebrius, nec qui vigil, sed qui dormiens, decet Regiam maiestatem tales delectationes immoderatas fugere, ne contemptabilis videayur. Tertio decet principem talia detestari, ne principari efficiatur indignus, nam nullus eligit Iuvenes in Duces, eo quod non constet eos esse Prudentes, indignum est enim Puerum principari. Sed (ut dicitur I. Ethic.) differt autem nihil iuvenis secundum aetatem, aut secundum morem. Sequens enim delectationes sensibiles, dato quod sit Senex tempore, quia est Puer moribus, indignus est principari. Est ergo diligenter notandum, quod sicut non differt esse Puerum aetate, et moribus: sic non refert esse Senem moribus et aetate, propter quod sicut si sit Senex tempore, et Puer moribus, indigne principatur: sic si sit Puer aetate, et Senex moribus, dignus est principari. non enim ait Prilosophus quod nemo eligat Iuvenes in Duces, eo quod constet ipsos non esse prudentes, sed eo quod constet eos esse prudentes: quare si constat eos habere mores seniles, et vigere Prudentia, digni sunt principari. Sit ergo conclusio capituli, quod, ne princeps deprimatur, et ne contemnatur, et ne indugnus sit principari, debet immoderatas voluptates despicere.
Quod non decet regiam maiestatem, suam
felicitatem ponere in divitiis.
Cap. VII.
Philosophus 1. Politicor. distinguit duo genera divitiarum nam secundum ipsum quaedam sunt divitiae naturales, quaedam sunt artificiales. Divitiae naturales, quaedam sunt artificiales. Divitiae naturales dicuntur esse, quae naturaliter ex rebus naturabilibus producuntur, cuiusmodi sunt quae accipiuntur ex agris, vel ex arboribus, ut frumenta, et vina, vel etiam ex animalibus, et universaliter quaecunque immediate ad victum, et vestitum deserviunt inter naturales divitias computantur. Artificiales autem divitiae sunt, quae per artem, et industriam hominum inventae, in has naturales divitias commutantur, cuiusmodi sunt aurum, et argentum, et universaliter omne numisma, quae immediate indigentias corporales non supplent, sed per commutationem deserviunt indigentiae corporali. Aurum enim, et argentum licet sint naturalia metalla, sunt tamen artificiales divitiae. In neutris autem divitiis est ponenda felicitas. Tangit enim I. Politicor. tria, propter quae venari possumus, in artificialibus divitiis felicitatem non esse ponendam. Primo, quia artificiales divitiae ad naturales ordinantur. Secundo, quia talia habent quod sint divitiae ex ordinatione hominum. Tertio, quia secundum seipsas indigentiae non satisfaciunt. Dicebatur enim supra, felicitatem esse illud bonum, ad quod alia bona ordinantur. propter quod divitiae artificiales eo ipso quod ordinantur ad divitias naturales, rationem felicitatis habere non possunt. Secundo in talibus non est ponenda felicitas, quia non habent quod sint divitiae, nisi ex ordinatione Hominum. Vera enim felicitas nostra est bonum nostrum secundum se, non bonum nostrum ex ordinatione Hominum tantum: numismata autem non habent quod sint divitiae nisi ex ordinatione Hominum. Unde I. Politicorum dicitur, transmutatis utentibus, idest transmutata dispositione utentium, sive transmutato ordine, et dispositione hominum, huiusmodi divitiae nullam habent dignitatem, neque utilitatem, quod autem tantum auri, vel tot numismata tantum valeant tritici, hoc est, quia numismata reputantur magna in opinione Hominum, et quia sic vult ordo, et dispositio utentium eis. Tertio in talibus non est ponenda felicitas, quia aurum, et argentum, et omnia numismata non solum animam non satiant, nec sunt perfectum bonum, sed etiam per seipsa non satisfaciunt indigentiae corporali. potest enim contingere (ut dicitur I. Politicorum.) qui quis dives pecunia, fame moriatur. Recitatur enim ibi quodam, cuius nomen erat Mida, qui cum nimis esset avidus auri (ut fabulose dicitur) impetravit a Deo, ut quicquid tangeret, fieret aurum. Cum ergo tactus reservetur in singulis partibus corporis, etiam ore nihil tangere poterat, quin convertetur in aurum. Erat ergo ei magna copia auri, cum tamen fame periret. Quod esse non posset, si aurum, vel cetera numismata, vere essent divitiae, et vere satisfacerent indigentiae corporali. Tum ergo quia numismata sunt divitiae in ordine ad aliud, tum quia sunt divitiae ex institutione Hominum, tum quia cum sint corporalia, ipsi indigentiae corporali per se non sufficiunt, in eis non est ponenda felicitas. Quod autem in naturalibus divitiis, cuiusmodi sunt cibus, et potus, et ea quae per se indigentiae corporali satisfaciunt, non sit ponenda felicitas de levi patet. nam cum felicitas sit bonum optimum, in optimo nostro quaeri debet. Cum ergo anima sit potior corpore, felicitas non est ponenda in talibus divitiis, quae sunt bona corporis, sed (ut superius dicebatur) ponenda est in actibus virtutum, quae sunt bona animae. Cuilibet ergo Homini detestabile est ponere suam felicitatem in diviiis, sed maxime detestabile est regiae maiestati. Nam si rex aut princeps ponat suam felicitatem in divitiis, tria maxima mala inde consequuntur. Primo, quia amittit maxima bona. Secundo, quia efficitur Tyrannus. Tertio, quia efficitur populi depraedator. Diligens enim pecuniam ut finem, et tamen pecuniam elargiri, nunquam potest esse magnificus, cuius est facere magnos sumptus: nec etiam potest esse Magnanimus, quia metuens pecuniam perdere, nihil magnum attentabit. immo (cum ille sit Magnanimus, cui nihil corporale est magnum, ut vult Philosophus 4. Ethicorum cap. de Magnanimitate) quia in opinione avari, et in opinione ponentis suam felicitatem in divitiis, divitiae sunt quid magnum, impossibile est tamen esse Magnanimum. Si ergo Magnificentia, et Magnanimitas sunt maxima bona, et maxime decet regiam maiestatem esse ornatam talibus virtutibus, detestabile est ei suam felicitatem in talibus ponere. Secundo detestabile est Regi, vel principi suam felicitatem ponere in divitiis, quia hoc facto Tyrannus efficitur. est enim differentia inter regem et Tyrannum, ut patebit in 3. lib. cum determinabutur de regimine Regni. nam rex proprie est, qui intendit bonum Regni, et bonum commune: si autem intendit bonum proprium, hoc est ex consequenti. Tyrannus vero econveso, principaliter intendit bonum privatum: si autem intendit bonum publicum, hoc est ex consequenti, ut inquantum ex bono communi evenit ei aliquod bonum proprium. Cum ergo finis maxime diligatur, ponens suam felicitatem in numismate, principaliter intendit reservare sibi, et congregare pecuniam. non ergo est rex, sed Tyrannus, cum non intendat principaliter bonum publicum, sed privatum. Tertio hoc posito sequitur quod rex sit populi depraedator. nam finis adeo intense diligitur, quod quilibet studet omni via, omni modo, quo potest, consequi finem suum. Ponens igitur suam felicitatem in divitiis, non erit sibi curae, si opprimat viduas, et pupillos, si depraedetur Populum et Rem publicam, dum tamen possit pecuniam congregare, qui enim bene intelligit, quid importatur nomine finis, non potest eum latere quemlibet, omni via qua potest, velle consequi suum finem. est igitur rex Tyrannus, si sic vult esse Dominus, quod tamen bonum Reipublicae non procuret: sed tunc est depraedator, quando non solum non procurat bonum, sed etiam infert malum. Quare si detestabile est, regem admittere maxima bona, esse Tyrannum, et depraedatorem detestabile quoque est suam felicitatem in divitiis ponere.
Quod non decet regiam maiestatem, suam felicitatem
ponere in honoribus.
Cap. VIII.
Forte multi viventes vita politica credunt felicitatem ponendam esse in honoribus, eo quod ut plurimum Cives maxime honorari desiderant. Sunt autem in honoribus tria attendenda, per quae triplici via venari possumus, felicitatem in eis ponendam non esse. Primo enim honor est bonum ad aliud ordinatum. Secundo, est bonum extrinsecum. Tertio, est magis in honorante, quam in honorato. Felicitas autem e contrario. non est bonum ad aliud ordinatum, sed est bonum ad quod alia ordinantur. non est bonum extrinsecum, sed intrinsecum. habet esse maxime in ipso felice, seu in eo cuius est illa felicitas. Quod autem honor sit bonum ad aliud ordinatum, patet per Philosophum I. Ethicorum, qui vult honorem esse exhibitionem reverentiae in testimonium virtutis. Causa ergo, quare maxime homines volunt honorari, est, ut appareant sapientes, et virtuosi, quibus maxime debetur honor. Ideo secundum Philosophum nullus curat honorari a Pueris, quia reverentia talium non est debitum testimonium Sapientiae, et virtutis quare si honor est bonum ordinatum ad virtutem, in honore non est ponenda felicitas, sed potius in ipsis virtutibus, vel in actibus earum. Secundo non debite ponitur felicitas in honoribus, quia honor non est bonum intrinsecum, sed extrinsecum, dictum est enim quod honor est reverentia exhibita in signum virtutis: signum autem, vel testimonium, si plene manifestare vult ipsum signatum, oportet quod sit quid notum et manifestum: intrinseca autem non sunt nobis nota, et manifesta, sed extrinseca: non enim cognoscimus quae quis in corde cogitat, sed quae exterius repraesentat. Reverentia ergo, quae est honor, si debet manifestare virtutem eius cui exhibetur, non sufficit, quod si cogitata in corde, sed requiritur, ut exterius proferatur. Honor ergo habet rationem boni extrinseci, cum sit reverentia exhibita per quaedam exteriora signa. Quare si felicitas non est ponenda in bonis extrinsecis, quae sunt bona minora; sed in intrinsecis, quae sunt bona maiora, in honoribus felicitas poni non debet. Tertio hoc idem patet ex eo quod honor magis est in honorante, quam in honorato, ut plane vult Philosophus I. Ethicorum quare si in honoribus ponatur felicitas, continget illa detestanda perversitas, quod felicitas magis sit in alio, quam in eo, cuius est illa felicitas. sicut enim proverbialiter dicitur, curialitas est eius qui facit ipsam, sic honor magis in eo est, qui facit ipsum, quam in eo qui per huiusmodi reverentiam honoratur. Apparet autem hoc esse sensibiliter verum: nam si aliquis inclinat se reverenter ad alium, vel honorat ipsum, constat inclinationem illam proprie esse in inclinante, non in eo cui inclinatio exhibetur. Accidens enim proprie est in suo subiecto, non autem in obiecto: vel si aliquo modo est in obiecto, magis tamen est in subiecto. Inclinatio ergo illa et reverentia sive honor magis est in honorante, quam in honorato. Sed cum felicitas sit maxime in ipso felicitato, vel in ipso beatificato, in honoribus non est ponenda felicitas. Indecens est ergo cuilibet homini ponere suam felicitatem in honoribus, ut credat se esse felicem, si ab hominibus honoratur. Maxime tamen hoc est indecens regiae maiestati. quod etiam triplici via venari potest. Si enim rex suam felicitatem in honoribus ponat, sequentur ipsum tria mala: erit enim superficialiter bonus erit praesumptuosus, et erit iniustus, et inaequale. Nam si princeps suam felicitatem in honoribus ponat, cum sufficiat ad hoc quod quis honoretur, quod videatur esse bonus, non curabit esse bonus existenter, sed apparenter, et superficialiter: unde et Philosophus in Politicis, curantes de honore tantum, dicit esse fictos, et superficiales. Si ergo maxime decet regem esse bonum existentem, maxime indecens est ipsum ponere felicitatem in honoribus, ne sit fictus, et superficialis. Secundo indecens est Regi, ponere suam felicitatem in honoribus, quia ex hoc efficietur periclitator Populi, et praesumptuosus: nam cum finis maxime diligatur, si princeps suam felicitatem in honoribus ponat, ut possit honorem consequi, praesumet suam gentem exponere omni periculo. Exemplum huiusmodi habemus de filio cuiusdam Romani principis nomine Torquati, qui nimii honoris avidus, contra Imperium Patris, ut honorem sequeretur, se exposuit periculis bellicis: unde Torquatus Romanus princeps, ne alii ex hoc exemplum assumerent, et ne essent nimii honoris avidi, filium sic praesumptuosum occidit, non obstante quod dictus filius victoriam obtinuerat ab hoste. Ne ergo princeps se praecipitet, et ne nimis praesumat, non expedit ei suam felicitatem in honoribus ponere. Tertio hoc est indicens ei, ne sit iniustus et inaequalis: decet enim principem sua bona distribuere secundum dignitatem personarum, ut plura bona decet dignis, et sapientibus, quam indignis, et Histrionibus. Sed si princeps suam felicitatem in honoribus ponat, quia finem summo ardore diligit, non curabit remunerare personas secundum propriam dignitatem, sed solum eo modo beneficia dividet, quo plus honoribus ponat, erit malus in populo sibi commisso, quia non curabit eum periculis praesumptuose, et praecipitanter exponere: erit malus in suis rebus, quia eas non distribuet aequaliter secundum personarum dignitatem.
Quod non decet regiam maiestatem, suam ponere
felicitatem in gloria, vel in fama.
Cap. IX.
Differunt autem gloria, et fama ab honore, et laude: quia honor, et laus sunt causa famae, et gloriae: ex hoc enim est aliquis in fama, et gloria, quia laudatur, et honoratur. Honor autem differt a laude, quia est universalior *** laus proprie non est nisi per signa vocaliaque sed honor esse habet per quaecunque signa exteriora. unde dicitur I. Rhetoric. quod partes honoris sunt sacrificia, recordationes in metris, decantatio, aut solutae orationis ad laudem recitatio, primi consessus, et caetera talia exteriora signa pertinentia ad reverentiam. Gloria quidem et fama pro eodem accipi consuevit: nam gloria est quaedam clara notitia de aliquo: est enim gloria claritas quaedam: haec etiam est fama, quia fama est quaedam clara cum laude notitia. Si tamen vellemus aliquo modo distinguere inter gloriam, et famam: diceremus quod fama oritur ex gloria: erit ergo hic ordo, quia gloria oritur ex honore: nam ex hoc quod aliquis est in magno honore, et in magno apparatu, ex hoc apparet clarus, et gloriosus: fama autem oritur ex honore et gloria, quia ex hoc quod aliquis est in honore, et gloria, habetur in fama et pretio. Accipiendo sic gloriam, et famam large, et pro eodem, posset forte alicui videri felicitatem ponendam esse in fama et gloria, eo quod ipse possit esse magnae latitudinis, cum ad diversas partes divulgare possit: et magnae diuturnitatis, cum per multa tempora contingat ipsam indelebilem esse. Videtur ergo quod maxime princeps in hoc suam felicitatem ponere debeat, dicente Philosopho 5. Ethic. quod merces quaedam danda est principibus, haec autem est honor et gloria, quibus si contenti non sint, Tyranni fiunt. Sed hoc stare non potestque quod triplici via venari possumus. Quantum enim ad praesens spectat, ut satis potest patere per habita, felicitas non est tantum signum boni. sed est etiam perfectum, et per se sufficiens bonum. Secundo felicitas inest tantum bonis, et beatis, non autem infelicibus, et pravis. Tertio est in interioribus bonis, non in his quae exterius existunt. Fama autem e contrario, est magis signum bonitatis, quam sit ipsa bonitas. Et non solum competit bonis, sed etiam ut plurimum competit ipsis pravis. Rursus magis innittitur exterioribus signis, quam interiori bonitati. Si enim fama alicuius ideo existit, quia apud homines de ipso habetur quaedam laudabilis, et clara notitia, cum scientia nostra non sit ipsa res, nec sit causa rerum, sed magis sit signum earum, et quid causatum ab eis: fama nec est bonitas nostra, nec ab ea dependet bonitas nostra, sed solum est quoddam apparens signum nostrae bonitatis. in ea igitur felicitas nostra esse non potest. Secundo hoc stare non potest, quia fama, et gloria apud homines non solum habetur de bonis, sed etiam de hominibus pravis: quia enim multotiens in iudicando decipimur, contingit ut plurimum illa detestanda perversitas; quod boni, et digni non habentur in pretio, et pravi, et infelices sunt in gloria et in fama. Tertio in fama non est ponenda felicitas, quia magis innititur exterioribus signis, quam interiori bonitati: nam Homo non intuetur nisi ea quae foris parent: non enim videmus ipsas cogitationes mentis, non ipsas virtutes, et malitias in animo existentes: sed si iudicamus aliquem bonum, et virtuosum, hoc est ex his quibus exterius innotescit. Sicut enim ad hoc quod aliquis honoretur, sufficit quod exterius bonus appareat: sic ad hoc quod aliquis sit apud homines in fama, et gloria, sufficere videtur, quod exterius bona praetendat. Quare cum regem deceat esse totum divinum, et quasi semideum, inconveniens est felicitatem ponere in eo, quod est signum bonitatis, quam sit bonitas, et quod ipse pravi participare possunt, et magis innittitur exterioribus signis, quam interiori bonitati: inconveniens enim est, quod rex se credat esse felicem, si sit famosus apud Homines, vel si sit in populis gloriosus. Non igitur debet rex se credere esse beatum, si sit in gloria apud homines: attamen beatus est, si sit in gloria apud Deum. Dictum enim est, quod gloria et fama, est quaedam clara cum laude notitia. Dei autem notitia (ut ad praesens spectat) in tribus differt a notitia nostra: nam notitia Dei causat res, notitia nostra causatur a rebus, ut vult Commen. 12. Met. Rursus notitia Dei est infallibilis, notitia nostra pluries fallitur. Amplius notitia Dei est de ipsis intimis nostris, notitia vero nostra per se, et directe solum exteriora comprehendit: bonitas ergo nostra per se dependet a notitia Dei, tanquam effectus a sua causa. Rursus circa bonitatem nostram notitia Dei non fallit, cum scientia sua falli non possit. Amplius bonitatem, et malitiam nostram intimam Deus clare videt, et percipit. Non igitur esse potest, quod aliquis apud Deum sit in gloria, et in fama, vel sit apud ipsum in clara notitia cum laude, nisi sit bonus, et beatus, ut exigit status suus. Licet ergo sic sit de notita Dei, et de fama, et de gloria apud ipsum Deum, nequaquam tamen in fama, et in goria hominum felicitas est ponenda. Quod vero dicebatur, quod est diuturna et lata. Dici potest, quod e converso, quia est modica et arta: nam secundum Boetium fama Romani populi nunquam transivit Caucasum montem. quomodo ergo fama unius hominis per universam terram se extenderet? sed, cum tota terra sit quasi puncuts respectu caeli, et secundum Astronomos quaelibet stella fixa visu notabilis sit maior tota terra, arta et exigua est fama cuiuslibet hominis. Rursus homini fama est brevis non duturna, cum totum tempus vitae praesentis sit quasi punctuale respectu Dei aeternitatis: cum enim Homo secundum intellectum sit immortalis, in eo debet felicitatem ponere, quod immortaliter et perpetuo durare possit. Quod vero dicebatur mercedem tribuendam esse Regibus, et hunc honorem et gloriam. Non est intelligendus textus Philosophi, quod reges principaliter pro suo merito quaerere debeant gloriam, et famam Hominum, quia modicus esset eorum gloriam, et famam Hominum, quia modicus esset eorum fructus: sed hoc pro tanto dictum est, qua decet reges, et principes esse magnificos, et magnanimos. Magnanimi autem licet non intendant principaliter honorem, sed bonum: honor tamen eos consequitur, et decet eos acceptare honorem sibi exhibitum, non habentibus Hominibus aliquid maius, quod eis tribuant, ut dicitur 4. Ethic. non quod honor fit condigna retributio eis, ut ibidem dicitur. Acceptare ergo honorem tanquam retributionem condignam, potest intelligi dupliciter, vel ratione ipsius honoris in se, vel ut procedit ex affectione dantium. Honor autem in se, cum non sit nisi quoddam signum, et quoddam testimonium bonitatis, ut patet, non est condigna retributio in vita. Attamen ut huiusmodi honor procedit ex affectione dantium, habet ibi esse quaedam congrua remuneratio: nam eo ipso, quod dantes non habent aliquid maius quod retribuant, congruit principi hoc modo honorem exhibitum acceptare. Propter quod (ut plane patet) in huiusmodi retributione acceptatur affectio dantium, et non proprie honor datus. Quod si tamen principes non acceptarent hanc affectionem dantium, sed requirerent a gente sibi commissa alia exteriora bona, utputa aurum, vel argentum, vel divitias alias, Tyranni essent: nam ex hoc efficerentur populi praedatores.
Quod non decet regiam maiestatem suam felicitatem
ponere in civili potentia.
Cap. X.
Vegetius in libro De re militari, super omnia commendare videtur bellorum industriam. Hoc enim (secundum ipsum) est quod Romam maxime exaltavit, quia maxime dederunt operam rebus bellicis, et summo opere studuerunt, quomodo possent sibi subiicere nationes. Propter quod (secundum eundem Vegetium) hoc esse debet principalissimum in intentione principis, quod abundet in civili potentia, et quod per eam sibi subiiciat nationes et gentes. Quod si in hoc esset, felicitas regia videretur ponenda in civili potentia, quod est falsum: probat enim Philosophus in 7. Pol. quinque rationibus felicitatem non esse ponendam in civili potentia. Prima via sumitur, ex eo quod talis principatus non multum durat. Secunda, ex eo quod esse potest sine bonitate vitae. Tertia vero, ex quod est indignus, Quarta autem, ex eo quod per huiusmodi principatum cives ordinantur ad minora bona. Quinta vero, ex eo quod tale dominium ut plurimum infert nocumentum.Prima via sic patet. nam per civilem potentiam velle sibi subiicere nationes, hoc est, velle dominari per violentiam. Violentia autem perpetuitatem nescit Cum igitur violenta non diu durent, talis principatus diu durare non potest. Immo sicut ignis, qui est nuturae calidae, anturaliter agit, cum calefacit: sic homo, qui est naturaliter liber arbitrio, tunc naturaliter dominatur hominibus, quando eis libere, et voluntarie principatur quod contingit si populus libere, et voluntarie praecepta principis exequatur. Non ergo rex debet se credere esse felicem, si per violentia, et per civilem potentiam dominetur: quia tale dominium cum sit violentum, et contra naturam, diu durare non potest: felicitas enim non est ponenda in aliquo transitorio, sed magis in aliquo sempiterno. Secundo in civili potentia non est ponenda felicitas, quia hoc potest inesse alicui absque bonitate vitae, felicitas enim, ut supra dicebatur, est perfectum, et per se sufficiens bonum. Impossibile est autem in aliquo esse maximum bonum, nisi ille bene vivat, et sit maxime bonus: sicut impossibile est in aliquo esse intensam albedinem, nisi ille fit intense albus. Quod autem civilis potentia possit inesse alicui absque bonitate vitae, patet ex iis quae temporibus retroactis facta conspeximus. Videmus multos Tyrannos pessimos maxime abundasse in civili potentia. Nam Dionysius Syracusanus, sive Sicilianus, ut recitat Philisophus in politicis, maxime abundavit in civili potentia, et tamen pessimus Tyrannus erat. Nero autem, et Heliogabalus, qui fuerunt Romani principes, maxime abundaverunt in civili potentia; pessime tamen vivebant. Nam tantae fuerunt luxuriae, ut omnino viderentur muliebres. tantae fuerunt crudelitatis, ut non videretur in eis esse aliquid molle, nec clementia aliqua. Unde Philosophus 7 Politicorum ait, quod ridiculum est aliquem putare esse felicem, si abiiciat bene vivere. Non ergo in civili potentia est ponenda felicitas, quae sine bonitate vitae inesse potest. Tertio in huiusmodi potentia non est ponenda felicitas, quia huiusmodi principatus non est optimus, nec est dignus. Si enim felicitas in aliquo principatu poni debet, ponenda est in principatu optimo, et digno. principari autem per civilem potentiam, est principari servis, non liberis: nam talis principatus est per coactionem, et violentiam. Cum ergo principatus se extendant adinvicem, secundum eos quibus aliquis principatus, ut vult Philosophus in Politicis, quanto liberi sunt meliores servis: tanto principari liberis, est melius et dignius, quam principari servis. principatus ergo per coactionem, et civilem potentiam, cum non sit liberorum, sed servorum, non est optimus, neque dignus. Ideo 7. Politicorum dicitur, quod principari despotice, idest dominaliter. Quarto non est ponenda felicitas in civili potentia: quia si princeps se crederet esse felicem, si abundet in civili potentia, non ordinabit cives, nisi ad exercitum armorum, et ad ea, per quae sibi possit subiicere nationes. inducet ergo cives non ad virtutem iustitiae, sed ad virtutem fortitudinis. Iustitia autem, ut dicit Philosophus 7. Politic. est maius bonum, quam sit fortitudo. non ergo ordinabit cives ad bona maiora, ut ad iustitiam, sed solum ad minora, ut ad fortitudinem. ne ergo periclitetur bonum gentis, quod est divinius, quam aliquod bonum singulare, non decet principem suam felicitatem ponere in civili potentia. Quinto hoc non decet ipsum, quia huiusmodi principatus infert ut plurimum nocumentum. nam cum felicitas sit finis omnium operatorum, quilibet totam vitam suam, et omnia opera sua ut plurimum ordinat ad illud in quo suam felicitatem ponit: ponens ergo suam felicitatem in civili potentia, et in subiiciendo sibi nationes, forte bene se habebit tempore belli: tempore tamen pacis nesciet bene vivere. nam, cum ut plurimum studuerit, nisi in exercitiis bellicis, et totam vitam suam ordinaverit ad fortitudinem, non ad iustitiam, et temperantiam, tempore pacis, in quo opus est iustitia, et temperantia, nesciet vivere, sed fiet vitiosus, et incurret nocumentum secundum animam. Propter quod Philosophus 7. Politicorum vituperans Lacedaemones, ponentes felicitatem in civili potentia, ait, turpe esse, cum bellamus, participare bonis,cum vero vacamus et sumus in pace, fieri vitiosus. Quare si inconveniens est ponere felicitatem in aliquo non diuturno, et in eo quod potest esse sine bonitate vitae, et est quid indignum, et per quod ordinantur cives ad minora bona, et ut plurimum infert nocumentum: inconveniens est etiam principem ponere suam felicitatem in civili potentia, et quod credat se esse felicem, si possit sibi subiicere nationes multas.
Quod non deceat regiam maiestatem suam felicitatem
ponere in robore corporali, vel in pulchritudine, vel in aliis bonis corporis.
Cap. XI.
Satis per habita manifestum est, quod in bonis corporalibusque non est ponenda felicitas. Sunt tamen tria bona corporis, quae homines maxime desiderare videntur, videlicet, sanitatem, pulchritudinem, et robur. Immo nonnulli in talibus suam felicitatem ponunt. Videtur enim omnino esse contrarium de bonis corporis, et animae. Bona enim corporalia quanto minus habetur, magis desiderantur: prius enim, quam talia bona praegustentur, creduntur esse maiora, quam sint: eis autem adeptis, apparent non esse tanta, quanta credebantur. Virtutes autem, et bona intellectualia modum conversum tenent: nam eis adeptis, inveniuntur maiora, quam crederentur. Ideo ignorantes dulcedinem sapientiae, aliquando reprehendunt vacantem philosophiae, et negotio scientifico: quia ignorant bonitatem, et dulcedinem virtutum, et scientiarum. quod si bene eam cognoscerent, non solum non increparent dantes se scientiis et virtutibus, sed etiam deriderent quicunque talibus non vacarent. nona ergo corporalia, quia non habita reputantur maiora quam sint, multi carentes corporalibus bonis, adeo affectant ea, et credunt ipsa esse tantae excellentiae, ut si haberent illa, reputarent se esse felices. Ideo dicitur I. Ethic. quod infirmi egentes ut sint sani, felicitatem ponunt in sanitate, et mendici in divitiis, turpes in pulchritudine, debiles in robore. Sed quod non sit felicitas in robore, nec in sanitate, nec in pulchritudine, triplici via venari possumus. Primo, quia talia bona sunt corporalia. Secundo, quia quodammodo exteriora.Tertio, quia sunt de facili mutabilia. Corporalia enim sunt, quia habent esse in corporalibus, ut subiecto: nam sanitas est in humoribus, pulchritudo in membris, robur in ossibus, et nervis. Nam (ut vult Philosop. 3. De eligendis) sanitas est debita adaequatio humorum. Pulchritudo est debita commensuratio membrorum. Robur debita proportio ossium et nervorum. Quare cum huomores, membra, nervi, et ossa sint corporalia, sanitas, pulchritudo, et robur corporalia esse dicuntur; non ergo in eis est ponenda felicitas. Secundo in talibus felicitas poni non debet, quia sunt quodammodo exteriora bona. Nam homo (secundum Philosophum) est magis intellectus, quam sensus: et anima plus est de ratione hominis, quam corpus: et semper forma magis dicit naturam rei, quam materia. Illa ergo sunt bona maxima interiora nostra , quae se tenent ex parte animae: ponenda est ergo felicitas non in sanitate, nec in plchritudine corporis, sed animae. Non igitur quis credat se esse felicem, si habeat aequatos humores, et sit sanus corpore: vel quod habeat conformia membra, et sit pulcher: vel habeat proportionem ossium et nervorum, et sit robustus corporaliter. Sed si habeat aequatas potentias, ut quod inferiores potentiae subsint rationi; et sit sanus, et fortis mente: et si huiusmodi potentias habeat ornatas virtutibus, et bonis operibus et sit pulcher in anima, tunc (ut exigit suus status) credat se esse felicem. Dicimus autem (ut exigit suus status) quia plena felicitas in hac vita haberi non potest. In sanitate ergo, et fortitudine, et pulchritudine corporali, quia sunt quodammodo bona exteriora, felicitas poni non debet. Quod autem in bonis interioribus sit proprie felicitas, patet per Philosophum 7. Politicorum dicentem, quod testis est nobis Deus, quod felicitas in bonis interioribus est ponenda. Testificatur enim hoc Deus per seipsum, ut idem ibidem innuit: nam Deus non est beatus per aliqua exteriora bona, sed per ea quae sunt in seipso. Si ergo anima beata assimilatur Deo, non erit beata, nisi per bona. quae sunt in seipsa. Tertio in talibus bonis non est ponenda felicitas, quia sunt valde mutabilia. Aequatio enim humorum, cum subsit motui supercoelestium corporum, variationi aeris, mutationi ciborum, de facili variationem recipit. Sed amissa sanitate, amittitur robur corporis, quia laxantur membra, debilitantur nervi. propter quod tollitur proportio illa nervorum, et ossium, in quibus habet esse fortitudo corporalis. Sic etiam tollitur pulchritudo, quia amissa sanitate, membra fiunt macilenta, non remanet in eis color debitus: amittunt conformitatem illam, in qua reservatur decor, et pulchritudo. non decet ergo regem, nec aliquem hominem in talibus suam felicitatem ponere, quae sunt corporalia, et quodammodum exteriora, et de facili mutabilia. Dicamus ergo ad intelligentiam omnium dictorum, quod non decet principem felicitatem ponere in voluptatibus corporalibus, nec in divitiis, nec in honoribus, nec in fama, nec in civili potentia, nec in sanitate, nec in robore corporali, nec in pulchritudine: om nibus tamen istis debet uti, ut sunt organa ad felicitatem. Debet enim uti cibis, in quibus est delectatio corporalis, propter conservationem individui, sive propter conservationem propriae personae: nam, cum ipse sit caput Regni, ex defectu eius posset consurgere malum gentis. Debet uti actu matrimoniali propter conservationem speciei, sive propter procreationem prolis: nam ex defectu filiorum multa regna passa sunt divisionem, et scandala: decedentibus enim principibus absque liberis, plures insurgunt, ut dominentur, et faciunt dissensionem in Populo. Debet enim princeps possidere sufficientes divitias, ut possit regnum defendere, et exercere operationes virtutum: decet enim regem esse magnificum, beneficiare personas dignas: quod sine divitiis fieri non potest. Sic etiam, ne vilipendatur maiestas regia. est rex dignus honore, et expedit ei habere civilem potentiam: nam propter parvipensionem principis, ut plurimum aliqui operantur mala, et ostendunt alios, quod Regno non expedit. Sic etiam debet esse curae ipsi principi de debita fama, quia propter hoc inducuntur subditi ad virtutem. Nam (ut probatum est) qualis est princeps, talis est Populus. Cum ergo princeps, bonus praedicatur, subditi suscipiunt materiam benefaciendi. Sic etiam, sanitas, pulchritudo, et fortitudo competunt principi, non quod in eis sit proprie felicitas, sed quia possunt esse organa ad felicitatem. Talia ergo diligenda sunt, ut sunt organa ad felicitatem, et ut faciunt ad quandam claritatem felicitatis. Propter quod, de his, quomodo diligenda sunt, hic breviter pertransivimus, quia de eis inferius sumus aliqua tractaturi.
Quomodo in amore Dei, et in actu prudentiae,
est ponenda felicitas.
Cap. XII.
Duas autem felicitates Philosophus posuit, unam politicam, aliam contemplativam. Voluit autem felicitatem non esse ponendam in viribus, sive in potentiis animae, quia his non solum boni, sed etiam mali participant. Nec etiam voluit esse ponendam eam in habitibus, quia habens habitum, et non operans, quasi assimilatur dormienti: quandiu autem homines dormiunt, non videntur discerni felices a miseris, ut innuit Philosophusm I. Ethicorum. In actu ergo, sive in operatione animae est ponenda felicitas: non in operatione vitii, sed in operatione virtutis: non virtutis cuiuslibet, sed virtutis perfectae. Felicitas ergo (ut dicitur I. Ethicor.) est operatio animae secundum virtutem perfectam. Cum igitur perfecta virtus secundum Philosophum in vita politica sit Prudentia. et in vita contemplativa sit perfecta Virtus Sapientia, sive Metaphysica, secundum ipsum, quicunque scit alios bene regulare secundum Prudentiam, est felix politice: qui vero scit bene speculari secundum Metaphysicam, est felix contemplative. De his ergo duabus felicitatibus mentionem fecit: de quarum una determinatur I. Ethicorum, ut de felicitate politica: de alia vero, scilicet contemplativa determinat in 10. Utrum autem sit vera illa positio Philosophi, vel non, non est praesentis speculationis. Tamen, ut appareat, quomodo deceat regiam maiestatem ponere suam felicitatem in actu prudentiae, sciendum quod decet regem maxime suam felicitatem ponere in ipso Deo, quod triplici via venari possumus. rex enim est homo, est Dei minister, et est rector multitudinis. Inquantum autem est homo, participat intellectum, et rationem. cum ergo bonum rationis non sit bonum aliquod particulare, quod est bonum secundum sensum, sed bonum rationis sit bonum universale, et intellegibile, decet regiam maiestatem eo ipso quod homo est, et rationem participat, ponere suam felicitatem in bono maxime universali, et maxime intelligibili: hoc autem est ipse Deus, qui est maxime bonum universale, quia est bonum omnis boni, in eo enim omnis bonitas reperitur: est etiam bonum maxime intellegibile, quia est maxime simplex, et maxime a materia separatus. Secundo decet principem suam felicitatem ponere in ipso Deo, non solum quia homo est, sed etiam quia speciali modo est Dei minister. Nam illud quod habet aliquid per participationem, et imperfecte, est instrumentum et organum eius, quod habet illud essentialiter et perfecte, quia ergo vim regitivam, et potentiam regendi habet principaliter, et perfecte solus Deus, oportet quod quicunque principatur, sive regnat, sit divinum organum, sive sit minister Dei. Quare si minister, suam mercedem, et suum praemium debet ponere in suo Domino, et debet eam expectare ab ipso, decet regem, qui est Dei minister, suam felicitatem ponere in ipso Deo, et suum praemium expectare ab ipso. Tertio hoc decet regem, ex eo, quod est multitudinis rector: nam regens multitudinem debet intendere commune bonum. In eo ergo debet suam felicitatem ponere, quod est maxime, et commune bonum. huiusmodi autem est (ut dicebatur) Deus ipse: rex ergo tum quia est Dei minister, tum etiam quia habet intellectum, et tum quia intendit bonum commune, debet suam felicitatem ponere in Deo, cui servit, qui est bonum maxime intelligibile, et maxime universale, et commune. Si ergo rex debet in Deo ponere suam felicitatem, oportet ipsum huiusmodi felicitatem ponere in actu illius virtutis, per quem maxime Deo coniungimur: huiusmodi autem est actus dilectionis, sive charitatis. Nam amor, et dilectio maxime vim univitam, et coniunctivam habent Unde Diunysius 4. De divinis nominibus ait, quod amorem, sive divinum, sive angelicum, sive humanum, sive naturalem, sive animalem, unitivam quandam dicimus esse virtutem. In amore ergo divino est ponenda felicitas. Sed cum probatio dilectionis sit exhibitio operis, et ex hoc aliquis probetur esse dilectivus alterius, si agat quae ipse vult: si princeps est felix diligendo Deum, debet credere se esse felicem operando quae Deus vult. Maxime autem Deus requirit a regibus et principibus, ut per prudentiam, et legem populum sibi commissum iuste, et sancte regant. regibus ergo, et principibus ponenda est felicitas in actu prudentiae, non simpliciter, sed ut est imparatus a charitate. Propter quod in ipso actu charitatis, per quam immediatus coniungimur ipsi Deo, magis est ponenda felicitas, quam in actu prudentiae: licet in huiusmodi actu modo quo dictum est, aliqualiter felicitas sit ponenda.
Quantum sit praemium regis bene regentis populum
sibi commissum. Cap. XIV.
Magnum autem esse praemium regis, et magnam eius esse felicitatem, si per prudentiam, et legem recte regat populum sibi commissum, ex quinque venari possumus. Nam merces regis (ut ad praesens spectat) ad quinque comparari videtur; videlicet, ad Deum, a quo redditur: ad regem, cui tribuitur: ad actum, ex quo consurgit: ad virtutem, per quam efficitur: et ad materiam, circa quam versatur. Deus enim est remunerator omnium bonorum: et quia non remunerat nisi ex amore, cum semper amor sit ad similes, et conformes, oportet esse similem, et conformem Deo, qui ab eo remunerari desiderat: quanto ergo quis magis gerit imaginem eius, et plus se conformat ei, maius meritum ab ipso suscipiet: principis autem status requirit, ut sit Deo conformior, quam eius subditi. Immo eo ipso quod rex studet per legem, et providentiam suum regnum regere, quomodo Deus totum universum regit et gubernat, rex maxime conformatur ei: ergo respectu Dei, a quo praemium expectatur, est magna merces regis, si regnum suum recte regat, quia ex hoc ipsi Deo maxime conformatur. Secundo, magnum est praemium regis, si referatur ad ipsum regem, cui huiusmodi praemium est reddendum: nam omnis actus ex ipsa difficultate operis quandam bonitatem assumit: potentes enim transgredi, si non transgrediantur, laudabiliores fiunt: multi enim non existentes in statu quo possint mala facere, praeservant se a malo: quod si tamen ad statum dignitatis assumerentur, multas transgressiones efficerent. Propter quod Ethic. 5. scribitur, quod principatus virum ostendit. Tunc enim apparet qualis homo sit, cum in principatu existens, in quo potest bene et male facere, cogitat qualiter se habeat. Si ergo merces regia comparetur ad ipsum regem, cui reddenda est, quandam magnitudinem habere videtur: reges enim vacantes communi bono, si non transgrediantur, cum possint transgredi, maioris meriti esse videntur. Dicimus autem (vacantes communi bono) quia si bono communi non vacarent, non oportet eos esse maioris meriti ex hoc quod transgredi possent, quia non considerato communi bono, si quis periculo se exponat, dato quod non transgrediatur, quia indiscrete agit, suum meritum non augmentatur. Tertio, magnum est meritum principis, considerato actu, per quem tale meritum habet esse. Nam ex hoc actus est vitiosus, inquantum est contra naturam, et contra rationis ordinem. Ex hoc autem est bonus, et virtuosus, inquantum est secundum naturam, et ordinem rationis: quanto ergo actus magis est secundum naturam, et ordinem rationis, tanto est magis bonus, et magis meritorius. Valde autem secundum naturam esse videtur, quod pars exponat se pro toto. videmus quod quia periclitato capite, periclitatur et totum corpus, brachium quod est pars corporis, statim exponit se totaliter pro capite, ne totum corpus pereat. reges ergo si bene regant gentem sibi commissam, ex operibus eorum consequenter mercedem magnam: quia pro bono gentis. et pro bono totali, totaliter se exponunt. Quarto magna est merces Regum ratione virtutis, per qua quis meretur huiusmodi meritum: nam minor virtus requiritur ad regendum seipsum, quam ad regendum familiam, et quam ad regendum civitatem: magna ergo debet esse virtus regis, ad quem spectat regere non solum se, et suam familiam, sed etiam totum regnum. Cum ergo magnae virtuti debeatur magna merces, magnum erit meritum bene regentium regnum suum. Quinto, magnum erit praemium ipsorum Regum, si consideretur materia, circa quam operatur: laudatur enim aliquis, si dirigat personam aliquam singularem. Cum ergo bonum gentis sit divinius, quam bonum aliquod singulare, ipsa materia, circa quam operatur rex, quae est gens, et multitudo, indicat eius praemium esse magnum.
Primae partis primi libri de regimine principum
finis. Ubi tractavit, in quo reges, et principes debeant suam
felicitatem ponere.
Secunda pars Primi Libri de regimine principum: in qua tractatur, quas virtutes debeant habere reges, et principes.
Quomodo dividuntur potentiae animae, et in quibus
potentiis habent esse virtutes.
Cap. I.
Postquam auxiliante Deo complevimus primam partem huius primi libri, in quo agitur de regimine sui, Ostendentes in quo reges et principes suam felicitatem debeant ponere, quia non decet eos suum finem ponere in divitiis, nec in cvili potentia, nec in aliquibus talibus, sed omnibus his (supra plenius probatur) debent uti tanquam organis ad felicitatem. Suam autem felicitatem ponere debent in actu prudentiae, prout talis actus est imperatus a charitate: nam tunc reges habent felicitatem suo statui debitam, et condignam, quando instigante Dei dilectione secundum prudentiam regitivam, gentem sibi commissam secundum legem, et rationem sante, et iuste regant. principaliter ergo Regum felicitas ponenda est in ipso Deo, et ex cognitione et dilectione eius studium suum, et vitam suam ad hoc ordinare debet, ut cognoscentes, et diligentes Deum, tanquam veri ministri eius secundum ordinem rationis dirigant Populum sibi commissum. His ergo itaque peractis, et ostenso in quo reges ponere debeant suum finem secundum ordinem superius praetaxatum, restat ostendere virtutibus reges pollere debeant. Virtutes autem quaedam sum quidam ornatus, et quaedam perfectiones animae. Oportet ergo prius ostendere, quot sunt potentiae animae, et in quibus potentiis habent esse virtutes. Consequenter autem manifestabitur, quomodo virtutes sunt distinguendae. Postea vero ostendamus, quot sunt numero huiusmodi virtutes, et quae illarum sunt principales, et secundariae. Deinde autem declarabitur singulariter, quae sit unaquaeque illarum virtutum, et quomodo decet reges, et principes tales virtutes habere. Potentiae autem animae sic distingui possunt, quia potentiae animae quaedam sunt naturales, quaedam cognitivae sensitivae, quaedam appetitivae, et quaedam intellectivae. Naturales potentiae sunt illae, in quibus comminicamus cum vegetabilibus, et plantis, ut potentia nutritiva, augmentativa, generativa, et talia quae etiam ipsis arboribus competunt. Potentiae vero cognitivae sensitivae, sunt visus, gustus, auditus, et talia, in quibus communicamus cum brutis. Appetitivae vero distinguuntur: nam quidam appetitus est in homine, in quo non communicat cum brutis, ut est appetitus sequens intellectum: quidam vero in quo communicat cum eis, ut appetitus sequens sensum. Appetitus autem sequens sensum potest nominari sensualitas: sequens intellectum nominatur voluntas: secundum quem modum loquendi bruta habent sensualitatem, et appetitum sensitivum, sed non habent voluntatem, et intellectum. Virtutes ergo, de quibus loqui intendimus, quae sunt quidam habitus laudabiles, vel erit in potentiis naturalibus, vel in ipsis sensibus, vel in appetitu sensitivo, vel in appetitu intellectivo, vel in ipso intellectu, vel in omnibus his, vel in aliquibus horum. In potentiis autem naturalibus esse non possunt. quod tripliciter patet. Primo, quia ex naturalibus nec laudamur, nec vituperamur: nullus enim dicitur bonus homo ex eo quod habeat digestivam bonam, vel bonam augmentativam. Secundo, in talibus non habent esse virtutes: quia virtus aliquid secundum rationem, ut probari habet 2. Ethic. Potentiae autem naturales (secundum quod huiusmodi) rationi non obediunt: nam sive quis ratiocinetur, sive velit, non propter hoc (per se loquendo) potentiae naturales variantur in actibus suis, sed semper secundum modum sibi possibilem suas actiones efficiunt. Tertio, in talibus potentiis non sunt habitus, et virtutes, qui habitus sunt ad determinandum potentias, ut bene vel male agant. ut per habitus votiosos determinatur potentia ad agendum male, per virtuosos ad agendum bene: cum ergo natura sit determinata ad unum, et potentiae naturales sufficienter determinentur ad agendum, ex natura sua secundum eas nec sumus vitiosi, nec virtuosi, ut hic de vitio, et virtute loquimur: quare in eis huiusmodi virtutes esse non possunt. His ergo tribus rationibus, per quas probatum est virtutes non esse in potentiis naturalibus, probari potest eas non esse in cognitione sensitiva, sive in potentiis sensitivis. Nam sicut non laudamur, nec vituperamur ex potentiis naturalibus: sic non laudamur, nec vituperamur ex sensibus. Nam sicut nullus laudatur tanquam bonus homo, ex eo quod bene digerit, vel bene crescit: sic non laudatur ex eo quod acute videt, vel subtiliter audit, nisi forte hoc esset per accidens, ut si quis ex superflua comestione, vel ex nimia potatione incurrisset ophthalmiam oculorum, ne bene videret, vel debilitatem stomachi, ne bene digereret: increparetur ille, non quia male digerit, vel quia non clare videt, quia clarem videre, et bene digerere (per se loquendo) non est in potestate hominis: sed increparetur ex nimio potu, vel ex superfluo cibo, nam erat in potestate sua, ut posset uti potu, et cibo moderate. Secundo in sensibus non est ponenda virtus moralis, quia sicut potentiae naturales non obediunt rationi, quia secundum regulam rationis nullus magis, vel minus augetur, vel magis, et minus digerit: sic nec sensus obediunt rationi, non enim est in potestate hominis videre clarius, vel minus clare: quare si virtus moralis est aliquid secundum rationem, huiusmodi virtus in sensibus poni non debet. Tertio in talibus non est moralis virtus, quia sicut potentiae naturales sufficienter determinantur ad actiones suas per suam naturam: sic et sensus. Nam sicut ignis tantum calefacit, quantum potest calefacere, propter quod, quia determinatus est in actione sua, nec laudatur, nec vituperatur, nec est in eo virtus moralis: sic quia potentia digestiva tantum digerit quantum potest digerere, et oculus tantum videt quantum potest videre, in eis virtus moralis esse non potest. Nam per virtutem moralem determinatur potentia ad agendum: haec autem sufficienter determinantur ad actiones proprias per naturam: non ergo indigent virtute morali. Si ergo nec in potentiis naturalibus, nec in sensibus est virtus moralis, cum praeter potentias naturales, et sensus non sit nisi intellectus, et appetitus intellectivus, et sensitivus, oportet esse in talibus virtutes morales.
Quomodo distinguuntur virtutes: et quomodo
esse habent in intellectu et appetitu.
Cap. II.
Ostenso, quod nec in potentiis naturalibus, nec in sensibus habent virtutes: restat ostendere, quomodo distinguuntur virtutes, et quomodo in appetitu et intellectu existunt. Distinguendum est igitur de virtutibus, et de huiusmodi potentiis: nam virtutum quaedam sunt intellectuales, quaedam morales, quaedam mediae inter intellectuales et morales. Virtutes intellectuales dicuntur illae quae sunt in intellectu speculativo, cuiusmodi sunt scientiae speculativae, ut naturalis Philosophia, Geometria, Metaphysica, et caetera talia. Virtutes vero simpliciter morales sunt illae, quae sunt in appetitu, sive appetitus ille sit sensitivus, seve intellectivus, cuiusmodi sunt Iustitia, Temperantia, Fortitudo, Mansuetudo, et caetera talia, de quibus sumus singulariter tractaturi. Virtutes autem mediae inter inltellectuales et morales, sunt virtutes existentes in intellectu practico, ut Prudentia, et aliae virtutes sibi annexae. Prudentia autem, secundum Commentatorem super libris Ethicorum, media est inter virtutes morales, et intellectuales; computari tamen potest cum virtutibus moralibus: nam Prudentia non est nisi in hominibus bonis, sicut nec virtutes morales: pravi enim homines et si possunt esse scientes, astuti, et versipelles; prudentes tamen esse non possunt, ut suo loco patebit. Inde est ergo quod dicitur 6. Ethic. quod impossibile est prudentem esse non existentem bonum. Dimissis ergo virtutibus huiusmodi intellectualibus, ut dimissis scientiis speculativis, de prudentia, et de virtutibus moralibus est tractandum. Suscepimus enim (ut pluries diximus) praesens opus, non ut sciamus, sed ut boni fiamus: quae bonitas, sine prudentia et virtutibus moralibus, nobis inesse non potest. Has autem virtutes, in intellectu, et appetitu sic esse contingit. Dictum est enim, virtutem esse aliquid secundum rationem: oportet ergo esse rationalem potentiam, in qua potest esse virtus.Rationale autem duplex est secundum Philosophum, per essentiam, et per participationem. Intellectus autem est rationalis per essentiam. Appetitus vero per participationem. Nam appetitus licet non sit ipse intellectus, vel ipsa ratio essentialiter, dicitur tamen participare rationem, quia est aptus natus rationi obedire. Potentiae autem naturales, et sensus, nec sunt rationales per essentiam, quia non sunt ipsa ratio: nec ratione participant, quia per se, et secundum quod huiusmodi non obediunt rationi. Igitur in sensibus, et in potentiis naturalibus (ut supra dicebatur) non habent esse virtutes, sed solum esse habent in intellectu, et appetitu. In nobis autem duplex est appetitus, intellectivus, et sensitivus. Nam sicut appetitus naturalis sequitur formam naturaliter adeptam, sic appetitus cognitivus sequitur formam per cognitionem apprehensam. Sicut enim gravia, ex eo quod habent formam gravis, sequitur ea quaedam naturalis inclinatio, et quidam appetitus naturalis, ut naturaliter desiderent esse deorsum: sic habentia cognitionem prout habent in seipsis formam apprehensam, sequitur quaedam inclinatio, et quidam appetitus secundum formam illam. Propter quod sicut in nobis duplex est cognitio, sensivita, et intellectiva: sic etiam est in nobis duplex appetitus videlicet, sensitivus, qui sequitur formam apprehensam per sensum: et intellectivus, qui sequitur formam apprehensam per intellectum. Appetitus autem sensitivus duplex est. Nam cum animalia sint supra inanimata, si natura elementis et rebus inanimatis dedit duplicem potentiam, unam per quam tendunt in propriam quietem, et aliam per quam resistunt, et agunt in prohibentia, et in contraria: multo magis hanc duplicem potentiam natura dedit ipsis animalibus, quae sunt perfectiora illis. Videmus enim quod ignis naturaliter est calidus, et levis per levitatem autem tendit in locum proprium, et in quietem sibi convenientem: per caliditatem vero agit in contraria. ne ergo ignis per quaecunque contraria agentia impediretur, ne per levitatem in proprio loco quiesceret, dedit ei natura potentiam calefactivam, ut per eam resisteret, et ageret in contraria corruptiva. Si ergo igni, et rebus inanimatis natura dedit duplicem potentiam, unam per quam adipiscuntur propriam quietem, et aliam per quam agunt in prohibentia et contraria: multo magis hoc dedit animalibus. Tribuit ergo eis duplicem appetitum sensitivum, unum per quem prosequuntur propriam quietem, et propriam delectationem, ut concupiscibilem: et alium per quem resistunt, et aggrediuntur prohibitiva, ut contraria, ut irascibilem. Ita quod concupiscibilis se habet sicut levitas vel gravitas, in levibus, et gravibus. Irascibilis vero se habet quasi caliditas, vel frigiditas in eis. Nam sicut gravia per gravitatem recedunt a loco sursum tanquam a non conveniente, et tendunt in locum deorsum tanquam ad locum convenientem, et conformem: per frigiditatem vero resistunt contrariis, ne corrumpantur a propria natura, et deserant propria loca, et propriam quietem. Sic animalia per concupiscibilem fugiunt mala tristia, et prosequuntur bona delectabila. Per irascibilem vero aggrediuntur contraria, quae possent ea ab huiusmodi delectationibus prohibere. Ut Leo per concupiscibilem pergit, ut prosequatur cibum tanquam quid delectabile: per irascibilem vero aggreditur animalia illa volentia ipsum prohibere in cibo adepto. Propter quod bene dictum est, quod concupiscibilis respicit bonum, et malum secundum se: irascibilis vero respicit bonum, et malum inquantum habent rationem difficilis, et ardui. Nam cum bonum secundum se dicat prosequendum, malum vero quid fugiendum: concupiscibilis, quae secundum se tendit in quietem et in bona delectabilia, et fugit mala tristia, pro obiecto habet mala, et bona sensibilia secundum se considerata. Irascibilis vero, secundum quam aggredimur, et resistimus prohibentibus, et nocivis, tendit in bona, et mala sensibilia, non secundum se considerata, sed ut habent rationem ardui, et difficilis: nam arduitas, et difficultas potissime sunt repugnantia, et prohibentia, ne possimus consequi bonum, et vitare malum. Imperfecte ergo egisset natura, si dedisset animalibus concupiscibilem, per quam vitarent mala, et prosequerentur bona, nisi dedisset eis irascibilem, per quam aggrederentur impedientia delectationem illam: ut igitur animalia, secundum modum sibi convenientem, prout bene possint delectari per concupiscibilem, data est eis irascibilis, per quam resistant, et aggrediantur impedientia delectationem illam. Duplex est ergo appetitus sensitivus, irascibilis, et concupiscibilis. Appetitus autem intellectivus, qui dicitur voluntas, remanet indivisus. Nam cum intellectus universaliori modo respiciat suum obiectum quam sensus, appetitus intellectivus, qui sequitur intellectum universaliori modo, fertur in bonum, quam appetitus secundum sensum: et quia quanto aliquid sub universaliori modo accipitur, tanto unum et idem existens ad plura se extendit, licet appetitus sensitivus sit alius, et alius, secundum quem prosequimur delectabila, et secundum quem aggredimur terribilia: appetitus tamen intellectivus unus, et idem existens fertur in omne bonum intelligibile. Non ergo est alius appetitus intellectivus, secundum quem prosequimur bona delectabilia per intellectum, et aggredimur bona ardua: sicut est alius appetitus sensivitus, secundum quem prosequimur bona sensibilia delectabilia, et aggredimur terribilia. Quare si omnis virtus moralis, vel est in intellectu, vel in appetitu: et appetitus alius intellectivus ut voluntas, alius est sensitivus: et hoc duplex, irascibilis scilicet, et concupiscibilis: oportet omnem virtutem moralem, vel esse in intellectu, vel in voluntate, vel in irascibili, vel in concupiscibili. Accipiendo ergo virtutem moralem large prout ipsa prudentia dicitur quaedam virtus moralis, dicere possumus quod secundum has quatuor potentias animae in quibus habet esse virtus, sumptae sunt quatuor Virtutes Cardinales; videlicet, Prudentia, Iustitia, Fortitudo, et Temperantia. Nam Prudentia est in intellectu, Iustitia in voluntate, Fortitudo in irascibili, Temperantia in concupiscibili.
Quot sunt virtutes morales, et quomodo
earum numerus est sumendus.
Cap. III.
Philosophus circa finem V. Ethicorum praeter Prudentiam, et iustitiam, enumera 10. virtutes morales, videlicet, Fortitudinem, Temperantiam, Honoris amativam, Magnanimitatem, Largitatem, Magnificentiam, Mansuetudinem, Veritatem, Affabilitatem, et Eutrapeliam, quam bene vertibilitatem, vel societatem appellare possumus. Igitur computata Iustitia, et Prudentia duodecim sunt virtutes morales; de quibus omnibus quid sunt, et quomodo decet eas reges habere, et quas partes habent, vel virtutes annexas, singulariter est dicendum. Numerus autem earum sic potest accipi. Nam cum subiectum virtutis sit, vel intellectus, vel voluntas, vel appetitus sensitivus: omnis virtus moralis, vel in intellectu, ut Prudentia: vel in voluntate, ut Iustitia, vel in appetitu sensitivo, ut ille decem virtutes morales, quas enumeravimus, quas tangit Philosophos circa finem 2. Ethicor. Possunt alio modo sic accipi hae virtutes. nam virtutes sunt medietates quaedam, et non habent fieri, nisi circa ea quae sunt in potestate nostra, in quibus decet nos ponere medietatem, vel aequalitatem, sive rectitudinem: huiusmodi autem, tria sunt, scilicet, rationes, passiones, et operationes exteriores: per virtutes enim debemus habere rationes rectas, passiones moderatas, et operationes exteriores aequatas, et mensuratas. Secundum ergo, quod habemus rationes rectas sumitur Prudentia, prout vero habemus exteriores operationes mensuratas, et aequatas habet esse Iustitia, sed prout sunt in nobis passiones moderatae accipiuntur illae decem virtutes morales, de quibus in principio huius capituli fecimus mentionem. Iustitia ergo, et moderat passiones, et est boni secundum rationem custoditiva, et conservativa: et sic sumuntur illae decem virtutes morales superius numeratae. Quarum numerus et sufficientia sic potest accipi. Dictum est enim virtutes illas esse circa passiones: quas per se habent moderare, et adaequare. prout ergo ex aliis, et aliis obiectis surgunt aliae, et aliae passiones, accipi poterant aliae, et aliae virtutes, prout in illis passionibus secundum ordinem rationis aliud, et aliud medium reperitur. Ut ergo liceat typo, et superficialiter pertransire, dicamus quod passiones, vel surgunt ex bono, vel ex malo. Si ex malo, vel ex futuro, vel ex praesenti. Si ex futuro sic fiunt in nobis passiones, timor, et audacia: timor cum ab eo refugimus, audacia cum illud aggredimur. inter has autem duas passiones sumutur una virtus media scilicet Fortitudo. erit ergo fortitudo (quae est medietas timoris, et audaciae) in irascibili habent esse. Si vero huiusmodi passiones oriuntur ex malo praesenti, quod est nobis iam illatum, vel insurgimus ad puniendum, et tunc est ira, quae est propter parvi pensionem: vel propter malum illatum appetit paenam in vindictam. Si autem ab hac punitione, vel ab hac vindicta deficimus, sic est mitiditas. medium autem horum est virtus, quae dicitur Mansuetudo. Mansuetudo tamen non proprie nominat virtutem mediam inter mitiditatem, et iram, immo magis nominat ipsam passionem, quae est mitiditas: attamen (ut dicitur 4. Ethicorum) quia non habemus proprium nomen respectu huiusmodi virtutis, nominatur nomine passionis deficientis, et dicitur Mansuetudo. Erit autem Mansuetudo in irascibili, quia in ea sunt mitiditas et ira, contra quas huiusmodi virtus videtur consistere. Duae igitur virtutes existentes in irascibili, sumuntur circa passiones, quae oriuntur ex malo. ut fortitudo est circa passiones ortas ex malo futuro: mansuetudo circa passiones ortas ex malo praesenti. Si autem sumantur virtutes circa passiones, quae oriuntur ex bono, tunc distinguendum est de bono; quia quoddam est bonum hominis in se, quoddam vero est bonum eius, ut habet ordinem ad alios. Bonum hominis in se duplex est, quia quoddam est delectabile, ut cibi, et potus, et talia: quoddam vero utile, ut pecunia: quoddam vero honestum, ut honor, honestum enim ab ipso honore sumit originem, est enim honestum quasi honoris status. Circa passiones ortas ex bono delectabili, non sumitur, nisi una virtus, ut Temperantia, quae est in concupiscibili. Circa passiones vero ortas ex utili sumuntur duae virtutes. Nam huiusmodi bonum, vel est mediocre, et commune, et sic sumitur Liberalitas, quae est circa mediocres sumptus. Vel est illud bonum arduum, et sic est Magnificentia, quae est circa magnos sumptus: idem est enim magnificentia quod magnificens. erit igitur liberalitas in concupiscibili, magnificentia vero ratione arduitatis erit in irascibili. Si vero illud bonum sit honestum, sive honor: tunc honor ille vel est mediocris, et tunc est quaedam virtus, quae communi nomine dici potest Honoris amativa, sive honoris amor. Si autem honor ille sit magnus, sic dicitur Magnanimitas, quae est circa honores. Erit autem honoris amativa in concupiscibili, Magnanimitas vero in irascibili. Ex quo patet, quod quia bona delectabilia non sic possunt habere rationem ardui sicut utilia, et honesta, licet tam ex bonis utilibus quam ex honestis sumantur duae virtutes, quarum una est in concupiscibili, alia in irascibili: ex bonis tamen delectabilibus non sumitur, nisi una virtus, quae est in concupiscibili, ut Temperantia. Si vero huiusmodi virtutes sumantur circa passiones, quae oriuntur ex bonis, ut communicamus cum aliis, sic (ut dicitur secundo Ethicorum) sumuntur tres virtutes. Nam cum aliis communicamus in verbis, et operibus: opera autem, et verba, ut communicamus cum aliis deserviunt nobis ad veritatem, vitam, et ludum. Erit ergo triplex virtus; videlicet, Veritas, Affabilitas, et Eutrapelia, quae potest dici bona versio. Est autem Veritas (ut hic de ea loquimur, et ut est virtus non speculativa) quando aliquis non est hypocrita nec iactator, sed est apertus, et verbis et factis ostendit se talem, qualis est. Affabilitas vero est, quando quis bene se habet circa conversationem vitae, ut quando non est adulator, non est discolus, sed est affabilis, et curialis. Eutrapelia vero sive bona versio, est, quando aliquis sic se habet in ludis, ut non sit histrio, quod de omnibus velit ludere: nec sit agrestis, quod de nullo velit ludere: sed sit Eutrapelus et bene se vertens, ut se habeat circa ludos prout expedit. Omnes autem hae tres virtutes, quia non sunt circa aliquid arduum, sunt in concupiscibili. Patet ergo quod cum quatuor potentiae animae sint susceptibiles virtutum de quibus loquimur, duodecim sunt huiusmodi virtutes, quia una est in intellectu, et una in voluntate; quatuor in irascibili, et sex in concupiscibili. In intellectu est prudentia. In voluntate iustitia. In irascibili est Fortitudo, Mansuetudo, Magnanimitas, et Magnificentia, quae sic accipiuntur: quia Fortitudo, et Mansuetudo sunt circa passiones ortas ex malis, ut Fortitudo est circa passiones ortas ex malis futuris, Mansuetudo circa passiones ortas ex malis praesentibus. Magnificentia vero, et Magnanimitas sunt circa bona ardua, aliter et aliter: quia Magnificentia est circa magna bona utilia, ut circa magnos sumptus: Magnanimitas vero circa magna bona honesta, ut circa magnos honores. In concupiscibili autem sunt sex virtutes; videlicet, Temperantia, Liberalitas, Honoris amativa, Veritas, Affabilitas, et Eutrapelia: quae sic accipiuntur, quia tres harum, ut Temperantia, Liberalitas, et Honoris amativa, sumuntur secundum bonum hominis in se. aliae vero tres, secundum bonum hominis in ordine alium. secundum ergo utraque bona, sunt tres virtutes. Nam bona hominis in se tria sunt: nam quaedam sunt delectabilis, circa quae est Temperantia: quaedam utilia, circa quae est Liberalitas: quaedam honesta, circa quae est honoris amativa. Sic etiam in ordine ad alium tripliciter possunt considerari: vel ut deserviunt nobis ad manifestationem, et sic est veritas: vel ad vitam, et sic est affabilitas: vel ad ludum, et sic est Eutrapelia. Ostensum est ergo, quot sunt huiusmodi virtutes: et quomodo distinguuntur.
Quod bonarum dispositionum, quaedam sunt
virtutes, quaedam supra virtutes, quaedam sunt ancillantes virtutibus, et quaedam praeparationes ad virtutem.
Cap. IIII.
Distinximus in praecedenti capitulo, quod duodecim sunt Virtutes: quarum una est in intellectu, ut Prudentia: una in voluntate, ut iustitia: quatuor in irascibili, ut Fortitudo, Mansuetudo, Magnificentia, et Magnanimitas. et sex in concupiscibili, ut Temperantia, Liberalitas, Honoris amativa, Veritas, Affabilitas, et Eutrapelia, quas etiam in praecedenti capitulo enumeravimus. Ne ergo aliquis crederet non esse aliquas alias bonas dispositiones praeter virtutes enumeratas: decrevimus ostendere, quod bonarum dispositionum (loquendo de bonis dispositionibus, de quibus locuti sunt Philosophi, quia de aliis ad praesens non intendimus tractatum constituere) quaedam sunt virtutes, quaedam ancillantes virtuti, quaedam praeparationes ad virtutem, quedam supra virtutem. Large enim accipiendo virtutem, omnes huiusmodi bonae dispositiones, virtutes appellati possunt. Nihilominus tamen quaedam bonae dispositiones ancillantur virtuti, ut bene consiliari, et bene iudicare de consiliatis, ancillantur Prudentiae: qui ergo bene dispositus est ad hoc, aptus est ut sit prudens. Quaedam vero bonae dispositiones non sunt completa virtus, seu sunt dispositiones ad virtutem, ut Perseverantia, et continentia: quae (ut de eis Philosophus loquitur) non sunt completa virtus, sed dispositio ad virtutem. Nam ille perseverare dicitur, qui non cadit, etiamsi non tentetur: hoc autem etiam et non virtuosi aliquando habent, qui non passionati, non ruunt. Continens autem dicitur, qui passionatur et habet passiones fortes, tamen continet se, et non cedit passioni, sed rationi, non ergo continens est plene virtuosus, qia propter passiones fortes licet bene agat, non tamen est ei delectabile bene agere. Continentia ergo, et Perseverantia sic accepta, quamvis sint quaedam bona dispositio, non tamen est virtus, sed dispositio ad virtutem. Sunt etiam quaedam bonae dispositiones, quae sunt supra virtutem, cuiusmodi est virtus divina, sive virtus heroica et superiusta, de qua determinatur 7. Eth. Nam sicut aliqui homines sunt sicut besta, et sunt mali ultra modum hominum: sic aliqui sunt quasi divini, et sunt boni supra modum propter quod tales, supervirtuosi dici possunt. Huiusmodi autem virtutem divinam, quae est quodammodo super virtus, maxime habere debent reges et principes, qui (ut dictum est) semidii esse debent. Quarto quaedam bonae dispositiones sunt ipsae virtutes, cuiusmodi sunt Prudentia, iustitia, et alia, de quibus in praecedenti capitulo fecimus mentionem. De omnibus ergo his quatuor suo loco dicemus. Determinabimus ergo de virtutibus, ostendentes, quomoso reges et principes debent habere virtutes. Determinabimus etiam de adminiculantibus virtuti, et de dispositionibus ad virtutem, et de his quae sunt supra virtutem, ostendentes, quomodo reges et principes oportet talibus esse ornatos. Sed primo de ipsis virtutibus est dicendum.
Quod virtutum quaedam sunt principales, quaedam
Cardinales, quaedam vero annexae.
Cap. V.
Enumeravimus supra duodecim virtutes: sed non omnes illae duodecim sunt aequalis perfectionis, nec sunt aeque principales Consuevit enim apud Sanctos, et etiam apud Philosophos distingui inter virtutes: quia quaedam sunt Cardinales et principales, quaedam vero annexae. Cardinales autem sunt quatuor, videlicet, Prudentia, Iustitia, Fortitudo, et Temperantia. Annexae autem et non principales sunt aliae octo, de quibus supra fecimus mentionem. Has autem quatuor virtutes esse Cardinales et principales, triplici via investigare possumus. Prima via sumitur ex parte materiae, circa quam versantur. Secunda ex parte subiecti, in quo existunt. Tertia ex parte conditionum, quae ad virtutes requiruntur. Prima via sic patet: nam omnis virtus, vel est circa rationes, vel circa passiones, vel circa operationes. Cum enim contingat ratiocinari recte et non recte, oportet virtutem aliquam, quae sit recta ratio, per quam de ipsis agibilibus rectas rationes faciamus. Rursus cum contingat operari recte et non recte, sic ut est dare virtutem, per quam dirigimur in ratiocinando de agibilibus: sic est dare virtutem, per quam dirigimur in operanda ipsa agibilia. Amplius quia contingit nos passionari recte et non recte, oportet dare virtutes aliquas, per quas modificentur in ipsis passionibus. Cum ergo passiones quaedam impellant nos ad malum, ut passiones concupiscibiles, quia proni sumus ad agendum illa: quaedam vero retrahunt nos a bono, ut passiones irascibiles: circa passiones oportet dare virtutem aliquam, ne passiones nos impellant ad id quod ratio vetat: et oportet dare virtutem aliam, ne passiones retrahant nos ab eo, quod ratio dictat. Omnis ergo virtus, vel rectificat rationes, vel aequat operationes, vel modificat passiones, ne nos impellant ad id quod ratio vetat: vel modificat eas, ne nos retrahant ab eo quod ratio dictat. Et quia Prudentia principaliter rectificat rationes, Iustitia principaliter aequat operationes, Temperantia principaliter modificat passiones ne nos impellant ad id quod ratio vetat, Fortitudo principaliter modificat eas ne nos retrahant ab eo quod ratio dictat: ideo ratione materiae circa quam versantur huiusmodi virtutes, dicuntur hae quatuor cardinales et principales; quia sunt circa materiam illam, circa quam principaliter versatur humana vita. Secunda via ad investigandum has esse virtutes cardinales et principales, sumi potest ex parte subiecti, in quo existunt. Dictum est enim supra, virtutes, de quibus loquimur, esse in quatuor potentiis animae, videlicet, in intellectu, in voluntate, in irascibili, in concupiscibili: cum ergo in intellectu practico principalior virtus sit prudentia, in voluntate (loquendo de virtutibus acquisitis) principalior sit Iustitia, in irascibili vero principalior sit Fortitudo, et in concupiscibili Temperantia: ideo haec quatuor virtutes, scilicet Prudentia, Iustitia, Fortitudo, et Temperantia, principales et cardinales esse dicuntur. Tertia via sumitur ex parte conditionum, quae ad quamlibet virtutem requiruntur. nam omnis actus, si virtuosus esse debet,oportet quod fiat prudenter, iuste, fortiter, et temperate: ideo hae quatuor virtutes, principaliter et cardinales esse dicuntur. In aliis ergo virtutibus potest esse aliqua principalitas, sicut magnanimitas quandam principalitatem habet super virtutes alias, quia secundum Philosophum 4. Ethicorum, Magnanimitas videtur esse ornatus quidam omnium aliarum virtutum. Sic etiam et Magnificentia quandam principalitatem habet propter magnitudinem sumptuum, circa quem versatur. Habet ergo aliae virtutes quandam principalitatem, sed hae quatuor simpliciter principales, et cardinales esse dicuntur: quod quomodo sit, in prosequendo de eis singulariter plenius ostendetur. Si ergo hae quatuor principales, et cardinales respectu aliarum, primo de his quatuor est dicendum. Rursus quia prudentia est principalior omnibus aliis, cum sit directiva omnium aliarum, et iustitia sit principalior quod fortitudo et temperantia, cum iustitia sit circa commutationes rerum, et circa distributiones bonorum, et erga quae principaliter versatur vita nostra: et quia fortitudo est principaliter quam temperantia, cum fortitudo magis ordinetur ad bonum gentis, et ad bonum commune quam ipsa temperantia: ideo hic ordo est tenendus. Primo dicemus quid est prudentia, et quod decet reges, et principes esse prudentes. Secundo determinabimus de ipsa Iustitia, ostendentes quod decet reges, et principes esse iustos. Deinde determinabimus de Fortitudine, et Temperantia, declarantes quod contingit reges et principes esse fortes et temperatos. Consequenter vero tractabimus de Magnitudine, et Magnificentia, et aliis virtutibus, manifestantes, quomodo decet reges et principes talibus virtutibus esse perfectos.
Quomodo diversimode notificari potest, quid est
prudentia. Cap. VI.
Prudentia autem, de qua primo tractare intendimus, ad diversa comparari habet, et prout ad diversa comparatur, aliam et aliam notificationem suscipit. Quantum enim ad praesens spectat, prudentiam ad quinque conparari possumus; videlicet, ad virtutes morales, quarum est directiva: ad virtutes intellectuales, respectu quarum est praeceptiva: ad materiam, circa quam versatur: ad scientiam, et ad artem, a quibus distinguitur. Est enim prudentia virtutum moralium directiva: nam virtutes morales de se inclinant in finem sibi convenientem, ut Temperantia inclinat in sobrietatem, et in detestationem venereorum: sed non sufficit inclinari in finem debitum temperantiae, vel in finem aliarum virtutum moralium, nisi sciamus, quomodo possumus consequi talem finem, quod sit per prudentia. Per virtutes ergo morales praestituimus nobis debitos fines: sed per prudentiam (cum habemus) dirigimur in fines illos. Accipiat autem prudentia fines illos a virtutibus moralibus: et per ea quae sunt ad finem, recte dirigit in fines illos. Quare prudentia, ut comparatur ad virtutes morales, sic diffiniri potest, quod est perfectio intellectus, sive quod est bona qualitas mentis, directiva in finem virtutum moralium. Secundo potest comparari Prudentia ad virtutes intellectuales, respectu quorum est praeceptiva: prout enim ad praesens spectat, si circa agibilia bene negociari volumus, tria habere debemus. Primo debemus diversas vias invenire. Secundo de inventis debemus iudicare. Tertio debemus praecipere ut fiant opera secundum inventa et iudicata: ut si vellemus secundum opera bellica castrum aliquod capere. Primo inveniendae essent viae, et cogitandi essent modi, per quos castrum istud capi posset. Secundo iudicandum esset de viis inventis, utrum bonae essent ad propositum prosequendum. Tertio praecipiendum esset ut fierent opera secundum inventa et iudicata. In intellectu ergo nostro debent esse tres virtutes. una per quam bene inveniamus et bene consiliemur, quam Philosophus Ethic. 6. appellat eubuliam, idest bene consiliativa. Alia vero bene iudicamus de inventis, quam Philosophus appellat synesin, idest bene iudicativam. Tertia, per quam praecipiamus ut fiant opera secundum inventa et iudicata, et hanc dicimus esse prudentiam. Prudentia ergo respectu virtutis inventivae et iudicativae dicitur esse praeceptiva: quia quod illae inveniunt et iudicant, ista praecipit ut fiat. Prudentia ergo immediatus dirigit in opera fienda, eo quod praecipiat illa fieri, quam faciat virtus inventiva et iudicativa. Cum ergo in moralibus actus et opera dicantur esse potiora, Prudentia, quae immediatius se habet ad ea, est potior virtute inventiva et iudicativa. Prudentia ergo respectu virtutis inventivae et iudicativae, quae sunt virtutes intellectuales, sic dissiniri potest, quod est praeceptiva inventorum et iudicatorum. Unde Ethic. 6. dicitur, quod sicut eubuliae est invenire, et synesis est iudicare: sic prudentiae est praecipere. Tertio, Prudentia comparari potest ad materiam, circa quam versatur. cum enim Prudentia sic circa agibilia, et agibilia sint singularia, oportet prudentiam esse circa particularia, applicando universales regulas ad singularia negocia, ut Ethic. 6. declarari habet. comparativa ergo prudentia ad materiam circa quam versatur, sic describi potest, quod prudentia est virtus secundum universales maximas particularia facta concernens. Huiusmodi autem universales regulae sunt bonae leges, debitae consuetudines, et alia per quae regulari possumus in agendis. Quarto comparari habet prudentia ad ipsam scientiam, a qua distinguitur: nam scientia proprie, est de rebus necessariis, iuxta Boetium primo Arithmeticae, Scientia est eorum quae immutabilem substantiam sortiuntur: Prudentia autem est actuum humanorum, et rerum contingentium, quae sunt in potestate nostra. Quinto comparari potest prudentia ad artem, a qua etiam distingui habet. nam ars est respectu factibilium, et non praesupponit rectitudinem voluntatis: Prudentia vero est respectu agibilium, et praesupponit rectitudinem appetitus: propter quod scribitur Ethic. 6. quod artifex voluntarie peccans, est melior, quam peccans involuntarie: prudens vero voluntarie peccans, est peior. In operibus ergo deservientibus arti, melius est peccare voluntarie, quam involuntarie: sed in operibus deservientibus ad vitam, circa quae versatur prudentia, peius est peccare voluntarie, quam involuntarie. Prudentia ergo, quia nullus potest esse prudens nisi sit bonus et habeat voluntatem rectam, non est ars, sed virtus. Prout ergo prudentia comparatur ad artem a qua distinguitur, sic diffiniri potest, quam est recta ratio agibilium, praesuppones rectitudinem voluntatis. Ex omnibus ergo his, de ipsa prudentia unam communem descriptionem formare possumus, dicendo, quod Prudentia est virtus intellectualis, directiva virtutum moralium, praeceptiva secundum inventa, et iudicata secundum universales maximas, particularia contingentia agibilia concernens, praesupponens rectitudinem voluntatis.
Quod decet reges et principes esse prudentes.
Cap. VII.
Viso quid est prudentia, et ostenso quod per prudentiam recte dirigimur in bonum finem, in quem inclinant virtutes morales: restat ostendere, quod decet reges, et principes esse prudentes. Sunt autem (quantum ad praesens spectat) tria quae maxime rex attendere debet. Primo enim spectat ad ipsum summe intendere, ut sit rex secundum rei veritatem, et non nomine tantum. Secundo studere debet, ne suus principatus in tyrannidem convertantur. Tertio studere debet, ut naturaliter dominetur. Triplici ergo via investigare possumus, quod decet regem esse prudentem. Primo, quia sine prudentia non est rex secundum rei veritatem, sed nomine tantum. Secundo, quia sine ea de facili vertitur in tyrannum. Tertio, quia sine ipsa non potest naturaliter dominari. Prima via sic patet. Nam rex est nomen officii, et dignitatis. Est enim regis officium, ut suam gentem regat, et dirigat in debitum finem. quod ipsum nomen regis ostendit, nomen enim regum a regendo sumptum est: regere autem alios, et dirigere ipsos in finem debitum, fit per prudentiam. Unde dicitur Ethic. 6. quod illos extimamus esse prudentes, qui sibi et aliis possunt bona speculari et providere. Prudentia ergo est quidam oculus, quo bonus et debitus finis conspicitur. Qui ergo hoc oculo caret, non sufficienter videre potest ipsum bonum, nec ipsum debitum finem, in quem populus dirigendus. Sicut ergo sagittator non posset sufficienter sagittare, sive sagittam in signum dirigere, nisi ipsum signum videret: sic nec rex potest populum dirigere sive regere, et ipsum in debitum finem dirigere, nisi ispum finem per prudentiam speculetur. Si ergo sine prudentia nullus potest sufficienter gentem regere, et ipsam dirigere in finem bonum et debitum, sine ea nullus erit rex secundum rei veritatem, et ut decet licet forte sit rex appellatione et nimine. Videtur enim quod vir sine prudentia positus in dignitate regia, sit denarius aeneus, vel plumbeus positus in computo mercatorum, Mercatores enim cum ratiocinando computant, aliquando unum denarium aeneum vel plumbeum ponunt loco mille librarum: quod ergo non valet unum ovum, repraesentat valorem magni precii. dnarius ergo ille magis est signum valoris, quam valeat. Sic si vir prudentia careat, et regia dignitate fungatur, cum ipse parvi valoris sit, est loco magni precii. magis ergo est signum regis, quam sit rex. Ut igitur sit rex non solum nomine sed re, decet ipsum habere prudentiam. Secundo hoc decet eum, ne de facili in tyrannum convertatur. Dictum enim est, quod per prudentiam dirigimur in bonum finem, in quem inclinat virtutes morales Est enim prudentis, providere bona sibi et aliis, et dirigere se et alios in optimum finem. Si ergo aliquis prudentia careat, per quam dirigimur in optima bona secundum veritatem, de facili efficietur tyrannus: quia divitias et bona exteriora, quae sunt bona optima secundum apparentiam, credet esse optima simpliciter. Immo quia imprudentes non cognoscunt nisi sensibilia bona, cuiusmodi sunt divitiae et bona exteriora; prudentia carens, quia non cognoscet, non reputabit nisi sensibilia bona, et dimissis virtutibus, totum studium suum ponet, ut affluat divitiis, et sensibilibus bonis. Efficietur ergo depraedator populi, dominabitur tyrannice, non curabit qualitercunque possit pecuniam extorquere. Tertio decet reges, et principes habere prudentiam, quia sine ea non possunt naturaliter dominari. Nam (ut declarari habet I. Polit.) ex hoc est aliquis naturaliter servus, quia deficit intellectu, et nescit seipsum regere. Ex hoc autem naturaliter est Dominus, quia viget intellectu et prudentia, et novit se et alios in debitum finem dirigere. Hanc enim veritatem non solum approbant physica dicta, sed etiam confirmant singula regimina naturalia. Videmus enim naturaliter homines dominari bestiis, Viros foeminis, Senes pueris. Homines naturaliter dominantur bestiis, quia hominum genus viget prudentia: bestiae enim prudentia et arte parum participant. Sic etiam viri dominantur foeminis, quia (ut declarari habet I. Politic.) foemina habet consilium invalidum. Communiter enim foeminae deficiunt a virorum prudentia: quod si reperiantur mulieres aliquae prudentiores viris, hoc est ut raro, et in paucioribus ut plurimum. Ergo foemina viro naturaliter debet esse subiecta, eo quod naturaliter deficiat a viri prudentia. Hoc etiam modo iuvenes naturaliter decet antiquioribus esse subiectos, quia inexperti agibilium non sic abundant prudentia, sicut alii. Ubicunque igitur hoc naturaliter servit, et illud naturaliter dominatur, semper principans pollet prudentia, a qua deficit qui naturaliter servus existit. Ut igitur rex naturaliter dominetur oportet quod polleat prudentia, et intellectu.
Quot, et quae oporteat habere regem, si debeat
esse prudens. Cap. VIII.
Quoniam nunquam perfecte habetur aliquod totum, nisi habeantur partes eius: si debeat aliquis esse perfecte prudens, oportet ipsum habere omnia quae concurrunt ad prudentiam, et omnes partes eius. Consueverunt autem assignari octo partes prudentiae, videlicet, memoria, providentia, intellectus, ratio, solertia, docilitas, experientia, et cautio. Quare si rex, aut princeps debeat esse prudens, oportet ipsum esse memorem, providum, intelligentem, rationabilem, solertem, docilem, expertum, et cautum. Haec autem octo, quae dicuntur esse partes prudentiae, sic accipi possunt. Nam (ut patet ex habitis) ex hoc aliquis dicitur esse prudens, quia est sufficiens dirigere se, et alios in aliqua bona, sive in aliquos bonos fines. Quatuor ergo est ibi considerare, videlicet, bona, ad quae dirigit: modum, per quem dirigit: personam dirigentem, et gentem, quam dirigit. Ratione bonorum ad quae dirigit, oportet regem esse memorem, et providum: propter modum secundum quem dirigit, oportet ipsum esse intelligentem, et rationabilem: ratione propriae personae quae alios est dirigens, oportet quod sit solers, et docilis: ratione vero gentis quam dirigit, congruit quod sit expertus et cautus. Si enim rex debet gentem aliquam ad bonum dirigere, oportet quod habeat memoriam praeteritorum, et providentiam futurorum. Debet enim habere praeterita immutare, quia nulli agenti hoc est possibile, sed decet regem habere praeteritorum memoriam, ut possit ex praeteritis cognoscere, quid evenire debeat in futurum. Nam (ut scribitur secundo Rhetoricorum) in contingentibus agibilibus, ut plurimum futura sunt praeteritis similia. Secundo decet ipsum habere providentiam futurorum: quia homines providentes futura bona, excogitans vias, per quas faciliter illa adipisci valeant. Ergo ratione bonorum, ad quae rex gentem suam dirigere debet, expedit ut habeat providentiam futurorum, ut facilius illa futura bona adipisci valeat, et ut habeat memoriam praeteritorum, ut ex actis praeteritis sciat quid agere debeat in futurum. Ratione vero modi per quem dirigit, oportet quod habeat intellectum et rationem, sive oportet quod sit intelligens et rarionale. Modus enim, quo rex suum populum dirigit, oportet quod sit humanus, quia rex ipse homo est. Homo enim intelligit ratiocinando et discurrendo. accipit enim aliqua principia et aliquas praemissas, ex quibus elicit intentas conclusiones et hoc tam in speculabilibus, quam in agibilibus. Nam sicut fiunt rationes, ut demonstretur, quid sit verum cognoscendum: sic fiunt rationes, ut persuadeatur quid sit bonum prosequendum. Ratione igitur huiusmodi cognoscendi, qui est inditus hominibus, volens alios dirigere, oportet quod sit intelligens, cognoscendo principia, et praemissa, et rationalis, ratiocinando, et eliciendo ex illis praemissis cunclusiones intentas. Vel oportet quod sit intelligens, sciendo leges, et consuetudines bonas, et alia quae possunt esse principia, et regulae agendorum. Oportet autem quod sit rationalis, speculando ex illis regulis quid agere congruit. Sicut ergo ratione bonorum ad quae dirigit, oportet regem esse memorem, et providum: sic ratione modi per quem dirigit, oportet ipsum esse intelligentem, et rationelem. Sed ratione propriae personae quae est alios dirigens, oportet quod sit solers, et docilis. Nam qui in tanto culmine est positus, ut tantam gentem regere habeat, oportet quod sit industris, et solers, ut sciat ex se invenire bona gentis sibi commissae. Verum quia nullus homo sufficit ad excogitandum omnia quae possunt esse utilia toti regno, cum hoc quod regem expedit esse solertem ex se, quae bona sunt regno utilia excogitando, oportet ipsum esse docilem, aliorum consiliis acquiescendo. Possumus enim dicere de rege, quod dicitur de Magnanimo 4. Ethicorum, quod non decet ipsum fugere commoventem. Non enim decet regem in omnibus sequi caput suum, nec inniti semper solertiae propriae: sed oportet ipsum esse docilem, ut sit habilis ad capescendam doctrinam aliorum, acquiescendo doctrinis, et consiliis baronum, seniorum, sapientum, et diligentium regnum. Patet ergo quod ratione propriae personae quae est alios dirigens, oportet regem esse solertem, et docilem. Sed ratione gentis quam dirigit, oportet ipsum esse expertum, et cautum. Experientia enim est rerum particularium. prout igitur sunt alia, et alia particularia, et prout aliquis negociatur circa aliam, et aliam gentem, sunt alia, et alia exquirenda. oportet igitur principem respectu gentis cui praeest, esse expertum, cognoscendo particulares conditiones gentis sibi commissae, ut possit eam melius in debitum finem dirigere. Ultimo oportet ipsum esse cautum. nam sicut in speculabilibus falsa aliquando admiscentur veris, propter quod creduntur vera, quae non sunt vera, sed apparent vera: sic in agibilibus mala multotiens admiscentur bonis, propter quod creduntur bona, sed non sunt bona, sed apparent bona. Oportet igitur regem esse cautum, respuendo apparenter bona, et eligendo bona simpliciter, ad quae debet dirigere gentem sibi commissam.
Quomodo reges, et principes possunt seipsos
prudentes facere.
Cap. IX.
Anima in sedendo, et quiescendo sit prudens, ut vult Philosophus 7. Physicorum. reges ergo et principes, si desiderant esse prudentes, non debent vanitatibus intendere: sed maiorem partem vitae suae debent expendere in cogitando quae possunt esse regno proficua. Quod non sic intelligendum est, ut nullas recreationes corporales habere debeant, sed debent eis adeo moderate uti, ut non impediantur in regimine regni sui. Seipsos ergo poterunt prudentes facere, ut naturaliter regnum regant. excogitando primo tempora retroacta, sub quibus temporibus regnum melius regebatur, propter quod habeant memoriam praeteritorum, ex quibus scire poterunt, quid agendum sit in futurum. Nam semper debet suum regimen conformare regimini retroacto, sub quo regnum tutius, et melius regebatur. Nam sicut in speculando, et cogitando quae antiqui Philosophi conscripserunt, sumus sapientiores in speculabilibus: sic reges et principes cogitando acta suorum praedecessorum, fiunt magis prudentes in agibilibus. Secundo debent diligenter intueri futura bona, quae possunt esse proficua regno: et mala, quae possunt esse nociva. Nam ex hoc habuerunt providentiam futurorum, ut possint mala expeditius vitare, et bona facilius adipisci. Tertio debent saepe recogitare bonas consuetudines, et bonas leges: anm talia sunt maxime principia agibilium, sicut intellectus principiorum est. Tanto ergo rex magis intelligens est circa agibilia, quanto plures bonas leges, et bonas consuetudines in mente habet: ex quibus scire potest, quid in quolibet negotio sit agendum. Quarto saepe saepius excogitare debet, quomodo per huiusmodi bonas leges, et consuetudines debite regnum regat, eliciendo ex eis debitas conclusiones agibilium. Non enim sufficit esse intelligentem, habendo cognitionem legum, et consuetudinem, quae sunt principia agibilium: nisi quis sit rationalis, ex illis legibus, et consuetudinibus debitas conclusiones agibilium eliciendo. quod quomodo fieri debeat, in tertio Libro, ubi agetur de regimine regni, plenius ostendemus. reges igitur, dando operam illis octo, quae ad pudentiam requiruntur, de quibus in praecedenti capitulo fecimus mentionem, poterunt seipsos prudentes facere. Verum quia malitia est corruptiva principii. sicut enim quis habens corruptum gustum, male iudicat de saporibus, credit enim aliquid esse dulce quod est amarum, et e converso: sic habens infectam, et depravatam voluntatem, excoecatur in intellectu, ut male iudicet de agibilibus: iudicat enim esse agendum quod est fugiendum, et e converso. Bene igitur dictum est, quod scribitur Ethicorum 6. quod impossibile est prudentem esse, non existentem bonum. Depravat enim malitia iudicium, ut aliquis imprudenter agat propter malitiam depravantem voluntatem. Quare si reges, et principes volunt esse prudentes, cum hoc quod debent esse memores, providi, solertes, et dociles, et alia, quae superius diximus, oportet ipsos esse bonos, et non habere voluntatem depravatam: ne propter malitiam appetitus, imprudenter agant, et iudicent esse agenda, quae sunt fugienda.
Quot sunt modi iustitiae, et circa qua iustitia
habet esse, et quomodo ab aliis virtutibus est distincta.
Cap. X.
Philosophus in 5. Ethicorum distinguit duplicem Iustitiam, legalem, et aequalem. Legalis enim iustitia est quid generale, et quodammodo omnis virtus. Iustitia vero aequalis, est quid speciale, et est quaedam particularis virtus. Nam ex hoc est quis iustus legalis, quia adimplet praecepta legis. Sed (ut dicitur primo Magnorum Moralium) lex praecipit actus omnium virtutum. Praecipit enim lex operari fortia et temperata, et universaliter omnia quae dicuntur secundum virtutes. unde ibidem dicitur, quod Iustitia legalis est perfecta virtus. Sic etiam Ethicorum 5. scribitur, quod lex praecipit non derelinquere aciem, neque fugere, neque obiicere arma, quod spectat ad fortitudinem. et praecipit non moechari, quod pertinet ad temperantiam. et non percutere, neque contendere, quae sunt opera mansuetudinis. Lex igitur universaliter iubet omnem virtutem implere, et malitiam fugere. Quare Iustitia legalis, idest impletio legis, est quodammodo omnis virtus. Iustitia autem aequalis, est quaedam virtus specialis, per quam redditur cuilibet quod est aequum, idest quod sibi debetur. Differentia autem harum Iustitiarum sic potest accipi. Nam (ut scribitur Ethicorum 5) Iustitia est in ordine ad alterum: prout igitur cives habent ordinem ad se invicem, et ad rempublicam, et ad legislatores seu ad ipsum regem, habet esse in eis Iustitia legalis, et aequalis. Nam in ipsis civibus, ex eo quod habent huiusmodi ordinem, vel quaeritur bonum commune, vel bonum speciale et proprium. Si quaeritur commune bonum: sic est in eis Iustitia legalis. Si autem quaeritur in ipsis aliquod bonum privatum: erit in eis Iustitia aequalis. Bonum enim commune resultat ex omni bono civium: res enim publica, et tota civitas melior est, qualitercunque cives boni sint. Sive enim cives sunt boni in se, sive in ordine ad alios, semper civitas melior est quae ex melioribus civibus constat: et quanto pluribus modis sunt boni Cives, tanto magis est bona Civitas. Leges igitur quia intendunt commune bonum, praecipiunt omnem modum bonitatis. Esse igitur Iustum secundum legem, et implere legalem Iustitiam, est sequi omne bonum, et fugere omne vitium, et habere quodammodo omnem virtutem. propter quod legalis Iustitia dicta est quodammodo omnis virtus, quia exercet opera omnium virtutum. Non est autem simpliciter legalis Iustitia omnis virtus, quia est virtus distincta a qualibet virtute. Sed dicitur esse quodammodo omnis virtus, quia non determinat sibi specialem Iustitiam. Differt autem huiusmodi Iustitia a qualibet virtute in duobus: nam licet eadem opera agat Iustus legalis, quae agit fortis, et temperatus: nan tamen aget ea secundum eandem intentionem, vel secundum eandem rationem formalem. Nam qui agit opera fortia, quia delectatur in talibus, fortis est, et agens temperata, quia delectatur in ipsis, temperatus est. Sed agens talia, non quia delectatur in eis, sed quia ea lex praecipit, et vult implere legem, iustus legalis est. Iustus ergo legalis, per se, et secundum quod homo, delectatur in impletione legis. Si autem delectatur in operibus singularium virtutum, hoc est ex consequenti, prout omnia talia opera sunt a lege praecepta. Fortis autem, et temperatus, vel perfectus secundum virtutes alias, per se et primo delectatur in operibus convenientibus virtutibus, quibus ornatur. Si autem delectatur in impletione legis, hoc est ex consequenti, prout agendo talia opera, legem implet. Ex ista autem differentia sequitur secunda: nam cum fortis, et temperatus delectetur in operibus talium virtutum. secundum se virtutes illae perficiunt habentem eas, et ut est aliquis secundum se. Sed iustus legalis, quia delectatur in operibus illis, prout implet legem, Iustitia legalis non perficit hominem secundum se, sed perficit ipsum, ut habet ordinem ad leges. Leges autem traduntur ab ipso principe, et sunt traditae ipsis civitatibus subditis imperio principis, cuius est leges facere. Perfici ergo in ordine ad leges, est perfici in ordine ad principem, cuius est legem ferre, vel in ordine ad totam Civitatem, cui lex imponitur. Iustitia ergo legalis licet faciat illa eadem opera, quae facit Temperantia, et Fortitudo: perficit tamen ipsum habentem in ordine ad alium, ut in ordine ad principem, vel ordine ad Civitatem: non obstante quod Temperantia, et Fortitudo, et aliae virtutes huiusmodi perficiant habentem secundum se. patet ergo, quomodo Iustitia legalis est quodammodo omnis virtus, et quod non determinat sibi specialem Iustitiam, sed agit opera specialium virtutum. Iustita vero aequalis non est omnis virtus, nec agit opera singularum virtutum, sed determinat sibi specialem Iustitiam, eo quod in ea intenditur speciale bonum. Nam licet qualitercunque civis bonus sit, ex hoc resultet commune bonum, et sit inde melior civitas, et qualitercunque malus sit, inde peior civitas: non tamen ex quacunque bonitate unius civis per se, et secundum quod huiusmodi resultat bonitas alterius civis: nec quaecunque pravitas unius civis per se loquendo infert malum alteri civi. Sed si in bonis exterioribus aliquis malus sit, ut quod velit habere plus de iis, quam eum deceat: ex hoc infertur nocumentum aliis civibus: quia si ille habet inde plus, alii habent inde minus. Iustitia ergo specialis, per quam vitatur malum aliquod speciale, prout ex malitia unius civis infertur nocumentum alteri, determinat sibi specialem materiam, et habet esse circa haec bona exteriora, in quibus cives communicant. Dicta est igitur haec Iustitia aequalis, quia potissime innittitur aequalitati, ut quod unusquisque in huiusmodi exterioribus bonis habeat quod aequuum est. Inde est ergo quod haec Iuistitia dicitur unicuique suum tribuere, quia ius in quadam aequalitate consistit: haec autem unicuique tribuit quod iustum vel aequum est. Sic etiam dicitur unicuique tribuere quod suum est: quia aequum est, quemlibet possidere sua. Si igitur haec Iustitia specialis aequalis dicitur, et aequalitati intendit: cum bona exteriora dupliciter cives inaequaliter participare possint, dupliciter erit huiusmodi particularis Iustitia. Accidit autem aliquos participare bona inaequaliter in commutationibus, ut in emptionibus, venditionis, mutationibus, et locationibus. Contingit enim in vendendo, emendo, locando, mutuando, dare parum, et accipere multum, vel etiam e converso. quod sine inaequalitate esse non potest. Rursus contingit inaequalitas in distributionibus, quia aliquando aliqui plus laborantes pro Republica, minus accipiunt: immo haec Iustitia quodammodo depravata est, ut plurimum enim homines acceptatores sunt personarum, distribuentes honores indignis, et repellentes dignos. Erit igitur dupliciter specialis Iustitia, commutativa, et distributiva. Omnis enim Iustitia, sive sit legalis, seu commutativa, seu distributiva, semper perficit habentem in ordine al alium. Magis tamen Iustitia commutativa, et distributiva perficit habentem in ordine ad alium, quam legalis. Sed de hoc forte alibi erit locus. Ad praesens autem in tantum dictum est, quod declarata sunt illa tria, quae in principio capituli proponebantur. Ostensum est enim, quot sunt modi Iustitiae: quia quaedam est Iustitia generalis, quae dicitur legalis: et quaedam specialis, quae dicitur aequalis. et hoc dupliciter, quia quaedam distributiva, quaedam commutativa. Rursus declaratum est, circa quae habet esse Iustitia, quia Iustitia legalis habet esse circa totam materiam moralem, et circa omnia opera virtutum: non secundum se accepta, sed prout per ea est impletio legis. Tertio ostensum est quomodo differt Iustitia a virtutibus aliis: quia virtutes aliae magis perficiunt hominem in se: Iustitia vero, sive sit legalis, sive distributiva, sive commutativa, perficit hominem in ordine ad alium.
Quod absque iustitia nequeunt regna subsisitere.
Cap. XI.
Dicebatur in praecedenti capitulo duas esse Iustitias, unam generalem, et aliam specialem, Ad hoc autem ut regna subsistant et pacifice maneant, utraque Iustitia est necessaria. Quod quidem absque Iustitia generali regna durare non possint, duplici via investigare possumus. Prima sumitur ex parte ipsius Iustitiae generale. Secunda, ex parte regni, in quo debet talis Iustitia observari. Prima via sic patet: nam (ut in praecedenti capitulo dicebatur) legalis Iustitia est quodammodo omnis virtus. Habere enim huiusmodi Iustitiam, est implere legem. Si ergo lex iubet omne bonum, et prohibet omne malum: implere legem, est esse perfecte virtuosum. Ideo primo Magnorum moralium, capitulo de Iustitia, dicitur, quod legalis Iustitia est perfecta virtus. ergo per locum ab opposito, legalis Iniustitia est ingrata, et perfecta malitia. In nullo ergo observare leges, et cives non participare in aliquo legalem Iustitiam, est eos esse integre et perfecte malos. Sed (ut dicitur Ethic. 4. cap. de mansuetudine) malum se ipsum destruit: et si integrum sit, importabile sit. Importabilia igitur esset illud regnum, et durare non posset illa civitas, cuius cives integre essent mali, et in nullo vellent implere legem, nec vellent in aliquo participare legalem Iustitiam Ex parte igitur ipsius legalis Iustitiae, quae est perfecta virtus, cuius oppositum est perfecta malitia, probari potest quod absque legali Iustita non valent regna subsistere. Secunda via investigandum hoc idem sumitur ex parte ipsius regni. Regnum enim et omnis politia est quidam ordo, et quidam principatus. Cum igitur ordo, et principatus sit ipsorum subditorum per respectum ad leges, et ad principem, cuius est leges ferre, ut declarari habet in Politicis: si cives non participarent legalem Iustitiam, non reservaretur in eis ordo nec ad leges, nec ad principem. Non ergo ulterius reservaretur in eis politia, nec esset ulterius regnum. Facile est ergo ostendere, quod absque legali Iustitia regna durare non possunt. Sed quod absque Iustitia speciali, quae dividitur in Iustitiam commutativam, et distributivam, non subsistat regnum, sic declarari potest. Quodlibet enim regnum, et quaelibet congregatio assimilatur cuidam corpori naturali. Sicut enim videmus corpus animalis constare ex diversis membris connexis, et ordinatis ad se invicem: sic quodlibet regnum, et quaelibet congregatio constat ex diversis personis connexis, et ordinatis ad unum aliquid. Ut ergo liceat figuraliter loqui, in membris eiusdem corporis est quodammodo duplex Iustitia, commutativa, et distributiva. Iustitia enim propria sumpta, non est nisi ad alterum, et non est nisi diversarum personarum. Metaphorice tamen, et per quandam similitudinem, est Iustitia eiusdem ad se ipsum, et in membris eiusdem corporism possumus aliquo modo contemplari Iustiam. Unius enim, et eiusdem corporis membra habent ordinem ad se invicem; et ordinantur ad unum aliquid, ut ad cor, a quo recipiunt motum, et vitalem influentiam. Ut ergo membra habent ordinem ad se invicem, est in eis quodammodo Iustita commutativa. Sed ut ordinantur ad cor, aliquo modo reservatur in ipsis Iustitia distributiva. Ex hoc enim inter aliquos commutativa Iustitia; quia unus abundat in uno, in quo alter deficit: et deficit in alio, in quo ille abundat. Ideo ut quilibet suae indigentiae provideret, inventa fuit commutativa Iustitia. Contingit enim aliquem abundare in pecunia, in qua alter deficit: et deficere in frumento, in quo ille abundat. Per commutativam ergo iustitiam huiusmodi superabundantia, et defectus reducitur ad aequalitatem: quia unus dat pecuniam qua abundat, et recipit frumentum quo indiget. Alter vero tribui frumentum qu affluebat, et suscipit pecuniam qua caret. Est igitur commutativa Iustitia, prout unus ordinat bona sua in utilitatem alterius, et econverso. Hunc autem modo reperimus in membris eiusdem corporis. Oculus enim pollet acumine visus: deficit tamen a potentia gressiva, quia non potest pergere. Pes autem abundat ingressiva potentia: deficit tamen in visione, quia nihil videt. Oculus igitur secundum visionem in qua abundat, subvenit indigentiae pedis, quia dirigit ipsum. Pes autem per potentiam gressivam qua pollet, subvenit indigentiae oculi, quia portat eum. Nisi igitur membra sic suae indigentiae subvenirent: ut nisi manus purgaret oculum, et oculus dirigeret manum: et nisi pedes portarent caput, et caput dirigeret pedes: corpus naturale non posset subsistere. Sic quia nullus homo sufficit sibi ad vivendum, nisi cives per commutativam Iustitiam sibi invicem subvenirent: ut quod unus communicaret alteri illud in quo superabundat, et acciperet illud in quo deficit, civitas durare non posset. Sicut ergo in membris eiusdem corporis prout habent ordinem ad se invicem, et sibi invicem suae indigentiae subveniunt, est in eis quaedam commutativa Iustitia, sine qua corpus naturale durare non posset: sic prout cives eiusdem civitatis, vel regni habent ordinem ad se invicem, et sibi invicem secundum quandam commutationem suis indigentiis satisfaciunt, est in eis commutativa Iustitia, sine qua civitas, vel regnum non posset subsistere. Secundo in membris est quaedam distributiva Iustitia, prout habent ordinem ad ipsum cor. Nam cor singulis membris secundum suam proportionem, et dignitatem influit eis spiritum vitalem, et motum: ita quod principium vitae, et principium movendi est in corde, sicut forte principium sentiendi est in cerebro. Sic et in civibus est distributiva Iustitia, prout ordinantur ad unum aliquid, ut ad regem, vel ad ducem, qui secundum eorum virtutem, et dignitatem debet eis homores, et bona tribuere. Sicut ergo corpus naturale non subsisteret, nisi in eo reservaretur quaedam distributiva Iustitia, ut quod cor membris debite influere: sic regnum vel civitas non potest subsistere, nisi reservetur in ea distributiva iustitia, ut quod rex sive princeps debite honores, et bona distribuat. Est autem diligenter notandum, quod sicut non quaelibet inaequalitas aegrotat, et infirmat ipsum: sic non quaelibet Iniustitia corrumpit totaliter regnum, et politiam, tamen per quamlibet Iniustitiam regnum, et politia infirmatur, et disponitur ad corruptionem. Patet igitur quod prout cives habent ordinem ad se invicem, est in eis Iustitia commutativa. Prout vero habent ordinem ad regem, vel ad principem, reservatur in eis Iustitia distributiva. Prout vero adimplent leges, est in illis Iustitia legalis. Quocunque tamen modo sumatur Iustitia, sine ea civitas vel regnum durare non potest. Bene ergo dictum est, quod dicitur I. Magnorum moralium, cap. de iustitia, quod iustum est quoddam proportionabile, et continet urbanitates. Nam sicut anima continet corpus, quia recedente ea, corpus dissolvitur, et marcescit: sic iustitia continet urbanitates idest civitates, et regna, quia sine ea dissolvitur civitas, et non possunt regna subsistere. valde igitur iniuriatur regno et regi, qui Iustitiam non observet. Si igitur Iustitia est tantum bonum regis, et regni, summo opere rex studere debet, ut in suo Regno, servetur Iustita, non solum iis, qui in regno nati sunt, sed etiam peregrinis, et advenis. Cuicumque enim negetur Iustitia, manifeste regi et Regno infertur iniuria.
Quod maxime decet reges, et principes esse iustos,
et in suo Regno iustitiam observare.
Cap. XII.
Satis per praecedens capitulum persuadetur principibus atque regibus, ut sint iusti, et ut observent Iustitiam: cum sine ea civitates, et regna durare non possint, Tamen quia est animus hominis generosus, et semper avidus novas rationes audire: adducemus novos modos, quibus ostendi poterit, quod maxime decet reges, et principes esse iustos. Possumus autem hanc veritatem quadruplici via venari, secundum quatuor quae tanguntur de Iustitia in 5. Ethicorum. Prima via sumitur ex parte personae regiae. Secunda ex parte ipsius Iustitiae. Tertia ex perfectione bonitatis, quae ex Iustitia innotescit. Et quarta, ex ipsa malitia, quae ex iniustitia consurgit. Prima via sic patet. nam si lex est regula agendorum, ut haberi potest ex 5. Ethicor. ipse iudex, et multo magis ipse rex, cuius est leges ferre, debet esse quaedam regula in agendis. Est enim rex sive princeps quaedam lex, et lex est quidam rex sive princeps. Nam lex est quidam inanimatus princeps: princeps vero est quaedam animata lex. Quantum ergo animatum inanimatum superat, tantum rex sive princeps debet superare legem. Debet etiam rex esse tantae Iustitiae, et tantae aequitatis, ut possit ipsas leges dirigere: cum aliquo casu leges observari non debeant, ut infra patebit. Dubitare ergo, utrum rex debeat esse aequalis et iustus, est dubitare, utrum ipsa regula debeat esse regulata. Si enim regula ab aequalitate deficiat, nihil regulatum erit: cum omnia per regulam regulentur. Sic si reges sint iniusti, disponunt regnum, ut in eo non observetur Iustitia. Maxime ergo studere debent, ne sint iniusti, et inaequales: quia eorum iniustitia, et inaequalitas tollit ab eis regiam dignitatem. Nam reges iniusti et si dominentur per civilem potentiam, non tamen digni sunt ut sinti reges. Cum enim deceat regulam esse rectam et aequalem, rex quia est quaedam animata lex, et quaedam animata regula agendorum, ex parte ipsius personae regiae maxime decet ipsum servare Iustitiam. Secundo possumus investigare hoc idem ex parte ipsius Iustitae. Nam Iustitia est quoddam magnum bonum, et praeclarum. Perficit enim (ut dictum) est hominem in ordine ad alium. Tunc autem maxime clarescit bonitas nostra, quando usque ad alios se extendit. Unde 5. Ethic. dicitur, quod praeclarissima virtutum videtur esse Iniustitia: et neque Hesperus, neque Lucifer est ita admirabilis, sicut ipsa. Hesperus enim et Lucifer est una et eadem stella, quae est valde pulchra, et clara: et propter sui pulchritudinem, et venustatem communi nomine appellatur Venus. Haec autem stella aliquando praecedit solem, et tunc apparet in mane, et dicitur Lucifer. Aliquando vero sequitur ipsum, et tunc apparet in sero, et dicitur Hesperus. Est ergo intentio Philosophi dicere, quod Venus, quae est tam pulcherrima stella, et quae aliquando dicitur Lucifer, aliquando Hesperus, non sit ita pulchra, nec ita praeclara, sicut est Iustitia. Pulchritudo stellarum non est ita admirabilis, sicut pulchritudo eius. Stellae enim pollent pulchritudine corporali, et illumunant nos lummine corporali: sed Iustitia pollet pulchritudine honesta et spirituali, et ornat nos virtuali perfectione. Quanto igitur pulchitudo spiritualis excellit pulchritudinem corporalem, tanto pulchritudo Iustitiae, et claritas eius admirabilior est claritate stellarum. Si ergo decet reges et principes habere clarissimas virtutes ex parte ipsius Iustitiae, quae est quaedam clarissima virtus, probari potest, quod decet eos observare Iustitia. Tertio hoc probari potest ex ipsa perfectione bonitatis, quae ex Iustitia innotescit. Iustitia enim non solum est perfecta virtus in se, sed si sit in regibus et principibus ostendit eos esse perfecte bonos. Sic enim videmus in aliis rebus quod unumquodque perfectum est, cum potest sibi simile producere, et cum actio sua ad alios se extendit: ut tunc aliquid est perfecte calidum, quando potest alia calefacere, et quando actio sua ad alia se extendit. Et tunc est aliquis perfecte sciens, quando potest alios docere, et quando scientia sua ad alios se extendit. Ideo scribitur I. Metaphys. quod signum omnino scientis, est posse docete. Ergo a simili, tunc est aliquis perfecte bonus, quando bonitas sua usque ad alios se extendit. Inde est ergo, quod non cognoscitur perfecta bonitas hominum, nisi constituantur in aliquo principatu. Nam quandiu aliquis non habet regere nisi seipsum, non plene apparet qualis sit, nec perfecte cognoscitur bonitas eius. Sed quando constituitur in principatu aliquorum, quia oportet, quod bonitas sua ad alios se extendat, tunc melius apparet qualis sit, eo quod opera sua ad exteriora se extendant. Si ergo nobis exteriora magis nota sunt, quanto aliquis in maiori principatu constituitur; quia opera sua ad plura se extendunt, magis apparet qualis sit. Ideo dicitur 5. Ethicorum principatus virum ostendit. Propter quod et proverbialiter dicitur, Si quis vult cognoscere virum, ponat ipsum in aliquo principatu. Ex Iustitia ergo (quia est ad alterum) innotescit perfecta bonitas. Nam excepta Prudentia, quae aliis virtutibus perfectior est, quia est earum directiva, omnes aliae virtutes morales, quae perficiunt hominem in se, se videntur habere ad Iustitiam, quae perficit hominem in ordine ad alterum, sicut subditi, qui quodammodo solum habent regere seipsos, se habent ad principem, cui bonitas, et regimen ad alios se extendit. Sicut ergo in principe magis manifestatur perfectio bonitatis, quam in aliis: sic ex Iustitia magis manifestatur perfectio bonitatis, quam ex aliis virtutibus moralibus. Decet ergo reges et principes esse iustos, tum quia debent esse regula agendorum, tum quia Iustitia est praeclara virtus, tum etiam quia ex ea manifestatur perfectio bonitatis. Quarto hoc decet reges, et principes ex magnitudine malitiae, quae ex iniustitia consurgit. Nam (ut dicitur 5. Ethicor.) sicut melior est qui non solum est bonus in se, sed etiam bonitas sua se extendit ad alios: sic peior est, qui non solum malus est in se, sed etiam malitia sua se extendit ad alios: et quantum ad plures se extendit malitia eius, tanto peior existit. Tanto igitur summopere studere debent reges, et principes ut servent Iustitiam, et iniustitiam vitent: qunanto ex eorum Iustitia potest consequi maius malum, et potest inferri pluribus nocumentum. Esset autem ulterius declarandum, quomodo reges, et principes possunt Iustitiam acquirere: et quomodo debeant Iustitiam observare. Sed in tertio libro, ubi agetur quomodo Regnum iuste regi debeat, plenius ostendetur.
Quid est Fortitudo, et circa quae habet esse, et
quomodo possumus nos ipsos fortes facere.
Cap. XIII.
Quia circa quodcunque contingit peccare, et bene agere, oportet dare virtutem aliquam, per quam regulentur in agendo. Cum igitur circa timores, et audacias contingat aliquem se habere recte, et non recte, oportet dare virtutem aliquam circa timores, et audacias. Accidit enim aliquos timere timenda, et non timenda. Sunt enim aliqui adeo pavidi, quod circunstantes muros timent. Aliqui vero adeo fatue audent, ut etiam Deum non timeant, quod non est Fortitudinis, sed insaniae. Propter quod I. Magnorum moralium scribitur, quod si quis valde impavidus existat, quod Deum non timeat, non est Fortis, sed insanus. Spectat igitur ad fortem timere timenda, et audere audenda. Erit igitur Fortitudo virtus quaedam reprimens timores, et moderans audacias. Reprimit enim Fortitudo timores, ne per eos quis retrahatur ab eo, quod ratio dictat. Moderat autem audacias, ne quis audendo aggrediatur, quod ratio vetat. Viso quid est Fortitudo, restat videre circa quae esse habeat talis virtus. Sciendum igitur, quod timere, et audere, proprie respiciunt pericula. Nullus autem timet, nisi imaginetur sibi periculum imminere: nec omnis dicitur audax, nisi aggrediatur aliquod terribile, et periculosum. Periculorum autem quaedam sunt bellica, quaedam autem ex aliis causis. Exponimur autem periculis non solum in bellis, sed etiam in mari, et in aegritudinibus, et in aliis circa quae convenit esse pericula. Rursus in periculis bellorum homines diversimode se habent. Nam quidam timent: quidam audent. Audentes etiam diversificantur. Nam quidam de levi aggrediuntur bellorum pericula: sed, cum aggressi sunt ea, si invenerit resistentiam, non sustinent, sed fugam arripiunt. Quidam autem non de levi aggrediuntur bellum, sed cum aggressi fuerint, sustinent, et tolerant pericula bellorum. Cum igitur virtus sit circa bonum, et difficile (quia difficiliora, et terribiliora sunt pericula bellica, quam alia: et etiam quia in periculis bellicis difficilius est reprimere timores, quam moderare audacias: rursus quia in audendo non tam difficile est aggredi pugnam, sicut tolerare, et sustinere pugnantes.) Fortitudo, quae est virtus circa pericula, principalius est in reprimendo timores contingentes circa pericula talia, quam in moderando audacias circa ipsa. Sic etiam principalius est huiusmodi virtus in sustinendo pugnantes, quam in aggrediendo eos. Quod autem pericula bellica sint difficiliora ad sustinendum, quam pericula alia: triplici via ostendi potest. Primo, quia huiusmodi pericula sunt magis prae oculis, et magis sentiuntur quam alia. Non enim sic aperte apprehendimus mortem, cum agrotamur: quia aegritudines intrinsecus latent; nec sic sentimus pericula maris, sicut pericula bellica. nec ex tactu aquae sic sentimus et imaginamur laesionem, sicut ex tactu gladii, pericula ergo bellica tum quia manifesta sunt, tum etiam, quia maxime sentiuntur, et imaginamur ea maxime dolorem inferre, difficiliora sunt ad sustinendum, quam alia. Secundo, talia difficilius sustinemus, quam alia, non solum, quia sunt magis manifesta, et doloris illativa. sed quia imaginamur quod per fugam ea de facili vitare non possumus. Non enim sic per fugam vitare possumus aegritudines: quia cum aegritudo sit aliquid in nobis existens, per fugam eam vitare non possumus. pericula etiam maris non sic per fugam vitari possunt, sicut pericula belli. Cum ergo difficilius sit durare, et sustinere pericula illa quae per fugam vitare possumus, quam ad quae sustinenda necessitamur, eo quod per fugam ea vitare non possumus; difficilis sustinentur pericula bellica, quam alia. Tertio pericula talia difficilius sustinentur: quia per ea maxime apprehendimus mortem violentam, cum mors ibi illata sit per mutilationem membrorum, et per incissuram corporis, per quam maxime apprehendimus violentam mortem. Mori enim per aegritudinem, vel per aliquem alium modum, non sic videtur repugnare naturae corporis, sicut mors bellica, per quam corpus mutilatur, et inceditur. Est igitur virtus Fortitudinis principaliter circa pericula bellica: ex consequenti autem est circa pericula alia. Propter quod dicitur 3. Ethicorum, quod principaliter dicetur utique fortis, qui impavidus est circa bonam mortem, et maxime circa eam quae est secundum bellum. Sed adhuc et in mari, et in aegritudinibus intimidus est, qui est fortis. Amplius licet Fortitudo sit circa pericula bellica, reprimendo timores, et moderando audacias: principalius tamen est circa repressionem timorum, quam circa moderationem audaciarum. Nam pericula terribilia ut plurimum tristia sunt. Trsita autem naturaliter quilibet fugit, sicut naturaliter sequitur delectabilia. Cum ergo naturaliter tristia fugiamus, difficile est reprimere timores, per quos tristia fugimus. Non autem sic difficile est moderare audacias, per quas tristia aggredimur. Quare si virtus principalius est circa difficile, bene dictum est, Fortitudinem principalius esse circa repressionem timorum, quam circa moderantiam audaciarum. Quod autem Fortitudo principalius sit in sustinendo, quam in aggrediendo, ut communiter ponitur, triplici via venari potest. Primo, quia aggrediendum, est fortioris: sustinere autem, debilioris est. Aggediens autem comparatur ad alios, sicut ad debiliores. sed sustinens, sicut ad fortiores: Difficilius est autem inniti contra fortiores, quam contra debiliores. propter quod difficilius est sustinere pugnam, quam aggredi pugnantes. Secundo est difficilius, quia aggrediens imaginatur malum ut futurum: sed sustinens habet malum prae oculis, et ut praesens. Difficilius autem est inniti, et habere se fortiter contra mala praesentia, quam contra mala futura. Tertio hoc est difficilius, quia aggredi potest fieri subito: sed sustinere requirit diuturnitatem, et tempus. Difficilius est autem habere se fortiter, et constanter in sustinendo bella, quod requirit durabilitatem et tempus, quam in aggrediendo, quod subito fieri potest. Unde Philosophus 3. Ethicorum cap. de Fortitudine ait, quod Fortitudo est circa timores, et audacias. magis tamen est circa timores reprimendo eos, quam circa audacias moderando ipsas (et subdit) Fortitudinem esse in sustinendo tristia. Declaratum est igitur, circa quae habet esse Fortitudo: restat ergo declarandum, quomodo possumus Sed adhuc et in mari, et in aegritudinibus intimidus est, qui est fortis. Amplius licet Fortitudo sit circa pericula bellica, reprimendo timores, et moderando audacias: principalius tamen est circa repressionem timorum, quam circa moderationem audaciarum. Nam pericula terribilia ut plurimum tristia sunt. Trsita autem naturaliter quilibet fugit, sicut naturaliter sequitur delectabilia. Cum ergo naturaliter tristia fugiamus, difficile est reprimere timores, per quos tristia fugimus. Non autem sic difficile est moderare audacias, per quas tristia aggredimur. Quare si virtus principalius est circa difficile, bene dictum est, Fortitudinem principalius esse circa repressionem timorum, quam circa moderantiam audaciarum. Quod autem Fortitudo principalius sit in sustinendo, quam in aggrediendo, ut communiter ponitur, triplici via venari potest. Primo, quia aggrediendum, est fortioris: sustinere autem, debilioris est. Aggediens autem comparatur ad alios, sicut ad debiliores. sed sustinens, sicut ad fortiores: Difficilius est autem inniti contra fortiores, quam contra debiliores. propter quod difficilius est sustinere pugnam, quam aggredi pugnantes. Secundo est difficilius, quia aggrediens imaginatur malum ut futurum: sed sustinens habet malum prae oculis, et ut praesens. Difficilius autem est inniti, et habere se fortiter contra mala praesentia, quam contra mala futura. Tertio hoc est difficilius, quia aggredi potest fieri subito: sed sustinere requirit diuturnitatem, et tempus. Difficilius est autem habere se fortiter, et constanter in sustinendo bella, quod requirit durabilitatem et tempus, quam in aggrediendo, quod subito fieri potest. Unde Philosophus 3. Ethicorum cap. de Fortitudine ait, quod Fortitudo est circa timores, et audacias. magis tamen est circa timores reprimendo eos, quam circa audacias moderando ipsas (et subdit) Fortitudinem esse in sustinendo tristia. Declaratum est igitur, circa quae habet esse Fortitudo: restat ergo declarandum, quomodo possumus facere nos ipsos fortes. Notandum ergo, quod licet virtus opponatur duabus malitiis, quarum una superabundat, et altera deficit: ut largitas opponitur prodigalitati, quae superabundat in expendendo: et avaritiae, quae deficit. et Fortitudo quae opponitur audaciae, quae superabundat in aggrediendo: et timiditati, quae deficit: semper tamen virtus plus opponitur uni malitiae, quam alii. Sed quia difficilius est reprimere timores, quam moderare audacias: Fortitudo magis insistit ut reprimat timores, quam ut moderet audacias: et plus repugnat, et contradicit timor fortitudini, quam faciat audacia. Quia igitur non possumus punctualiter attingere medium inter audaciam, et timorem: declinandum est ad audaciam, quae minus repugnat Fortitudini, quam timor, si volumus nos ipsos facere fortes. Declarata ergo sunt illa tria, quae in principio capituli proponebantur. Ostensum est enim, quid est Fortitudo: quia est virtus reprimens timores, et moderans audacias. Rursus manifestum est, circa quae est Fortitudo: quia principaliter est circa pericula bellica, et in reprimendo timores, et in sustinendo pugnam. Ex consequenti autem, est circa pericula alia, et in moderando audacias, et in aggrediendo pugnantes. Tertio declaratum fuit, quomodo possumus facere nos ipsos fortes: quia maxime hoc faciemus, declinando magis ad audaciam, quae non tantum repugnat fortitudini, sicut timor.
Quot sunt species fortitudinis, et secundum quam
fortitudinem decet reges, et Prinicpes esse
fortes. Cap. XIIII.
Distinguit Philisophus 3. Ethicorum cap. de fortitudine septem species, seu septem materies Fortitudinis. Prima, est Fortitudo civilis. Secunda servilis. Tertia, militaris. Quarta, furiosa. Quinta, consuetudinalis. Sexta, bestialis. Et septima, est Fortitudo virtuosa. Fortitudo enim civilis est, quando aliquis timens verecundiam, et volens honorem adipisci, aggreditur aliquod terribile. unde ait Philosophus, quod secundum hanc Fortitudinem fortissimi videntur esse apud illas gentes , apud quas timidi inhonorati sunt, fortes vero honorantur. hoc modo (ut idem Philosophus ait) Hector fortis erat, qui timens increpationes Polydamantis, aggrediebatur terribilia. Dicebat enim quod si fugeret, Polydamas, qui erat ex parte adversa, primum sibi increpationes imponeret. Sic etiam (ut idem Philosophus recitat) Diomedes, hoc modo fortis erat. Dicebat enim quod si non strenue bellaret, Hector laudans se in Troianis diceret Diomedem ab eo devictum esse. Recte autem haec Fortitudo dicitur civilis: quia inter concives, et notos quis maxime fugit opprobria, et quaerit honores. Videmus enim aliquos, quum sunt in ignotis partibus, committere aliqua turpia, quae inter cives et notos nullatenus attentarent. Secunda Fortitudo dicitur servilis, et haec peior est, quam prima: ut cum aliquis non ut vitet opprobria, vel ut consequatur honores: sed timore poenae, vel aliqua necessitate ductus aggreditur pugnam. Hoc modo multi Troianorum timentes Hectorem fortes erant. Nam Philosophus ait Hectorem statuisse, quod si quis Troianorum sine bello fugeret, taliter aptaretur quod non esset sufficiens fugare canes. Ad hanc Fortitudinem inducunt populum Duces exercitus, statuentes poenam fugientibus, faciendo foveas, ne possit exercitus fugere, sed quadam necessitate bellare cogatur. Hoc autem modo quidam Dux dicitur exercitum suum coegisse ad Fortitudinem. Nam, cum navigiis, et cum toto suo exercitu transfretaret, ne aliquis de suo exercito haberent materiam fugiendi, omnes naves confregit. Tertia fortitudo dicitur militaris, et haec est fortitudo experientiae. Milites enim propter experientiam quam habent de bellis, multa aggrediuntur, quae videntur esse terribilia. Nam (ut dicit Vegetius in libri De re militari.) Nullus attentare dubitat, quod se bene didicisse confidit. Videmus enim aliquos audientes solum strepitum armorum fugiunt, nescientes discernere quae sunt periculosa in bellis, et quae non. Milites vero bellorum experti, confidentes de sua experientia, et cognoscentes bellorum pericula, aggrediuntur aliqua terribilia, ut iudicentur esse fortes. Non tamen propter hoc proprie fortes sunt, nam cum adeo invalescit bellum, quod excedat eorum experientiam, in fugam convertuntur. Quarto Fortitudo dicitur furiosa. Nam aliqui propter furorem, et passionem in qua existunt, aliquando aggrediutur pugnam, ita ut iudicetur fortes: non tamen proprie tales fortes existunt, quia fortitudo vera aggreditur pugnam (ut Philosophus innuit) non propter furorem, sed propter bonum. immo si ex furore quis pugnam aggrediatur, inveniens resistentiam, pugnam non sustinet; quia qui sit intrepidus propter furorem, tranquillato furore, incipit timere, et non sustinet bellum, sed arripit fugam. Quinta Fortitudo est consuetudinalis. Aliqui enim. quia in pluribus bellis fuerunt, in quibus forte bene accidit eis, ex hac consuetudine assumunt quandam spem victoriae, et accipiunt, quandam audaciam bellandi. Tales ergo fortes esse videntur, quia aggrediuntur pugnam, sperantes de victoria, et non credentes aliquid mali pati: non tamen vere fortes sunt, quia si inveniant resistentiam, et contra sperata malum aliquod patiantur, fugiunt. Sexta fortitudo dicitur esse bestialis, ut cum aliquis ignorans fortitudinem adversarii, bellatur. utputa si habitantes in septentrione sunt fortes, et audaces, in meridiano vero sunt debiles, et timidi, aggredientes pugnam cum septentrionalibus, credentes eos esse meridionales, habent Fortitudinem bestialem. Sunt enim tales quasi bestiae insensatae aggredientes bellum, non cognoscentes adversariorum potentiam. Septima Fortitudo dicitur virtuosa. ut cum aliquis non coactione, vel furore, vel propter experientiam, vel propter ignorantiam aggreditur bellum: sed propter bonum, et ex electione. reges ergo et principes licet has maneries fortitudinum scire debeant, ut cognoscant qualiter populus suus fortis est, et quomodo possunt cum adversariis bellare: ipsi tamen debent esse fortes fortitudine virtuosa, ut non exponant suam gentem periculis bellicis, nisi habeant iusta bella, et nisi videant magnum bonum patriae vel regni, quod ex tali bello consequi possit.
Quid sit Temperantia, et circa quae habet esse,
et quae sunt species, et quomodo nosipsos possumus facere temperatos.
Cap. XV.
Temperantia inter virtutes cardinales ultimum gradum tenet. Prudentia enim et Iustitia principaliores sunt virtutibus moralibus; quia Prudentia est in intellectu, Iustitia in voluntate. Virtutes vero morales sunt in appetitu sensitivo, ut in irascibili, et concupiscibili. Appetitus autem sensitivus deficit a voluntate, et intellectu. Ideo Prudentia et Iustitia sunt virtutes principaliores. Est autem Prudentia principalior Iustitia; quia ipsa est directiva omnium aliarum virtutum. Fortitudo autem, et Temperantia, licet non sint adeo principales, sicut Prudentia et Iustitia: tamen inter virtutes principales computantur. Nam virtutes moderantes passionem, dupliciter rationi deserviunt, prout passiones dupliciter rationi obsistunt. Passiones enim vel obsistunt rationi, et alliciunt nos ad id quod ratio vetat: vel (ut supra dicebatur) obsistunt ei, quia retrahunt nos ab eo quod ratio dictat. Inter caetera autem, quae possunt nos retrahere a bono rationis, sunt timores belli, et pericula mortis, circa quae est Fortitudo. Sic etiam inter caetera allicentia nos ad id quod ratio vetat, sunt venerea, et delectabilia secundum gustum, circa quae est Temperantia. Fortitudo ergo et Temperantia inter principales virtutes computari debent. Est sutem Fortitudo principalior Temperantia, quia Fortitudo magis ordinatur ad bonum commune, ut ad tuitionem regni, et ad defensionem patriae. Temperantia vero magis ordinatur ad bonum proprium, ut ad moderationem sui ipsius. Bonum autem commune divinius est bono proprio. Postquam ergo diximus de Prudentia, quae est principalior quam Iustitia: et de Iustitia, quae est principalior Fortitudine: et de Fortitudine, quae est principalior Temperantia. Restat dicere de ipsa Temperantia, quae inter virtutes principales ultimum gradum tenet. Sciendum ergo, quod sicut Fortitudo media est inter timores, et audacias: quia qui omnia timet, non est fortis, nec qui omnia audet: sed qui timet timenda, et audet audenda. Sic Temperantia, media est inter delectationes, et insensibilitates. Vocamus autem insensibilem et agrestem, qui omnes delectationes corporales fugit. Insensibilitas ergo est ultra, quam ratio dictet, fugere delectationes corporales sensibiles. Qui igitur omnes delectationes insequitur, intemperatus est. Qui autem omnes fugit, insensibilis et agrestis est. Qui vero fugit fugienda, et prosequitur prosequenda: virtuosus, et temperatus est. contingit autem peccare non solum delectationes sensibiles prosequendo, sed etiam eas fugiendo. Nam qui adeo abstineret a cibo et potu, et a licitis delectationibus, quod cum tali abstinentia eius natura stare non posset, quia huius contrarium recta ratio dictat, virtuosus dici non posset. Patet igitur quid est temperantia. Nam sicut fortitudo est reprimens timores, et moderans audacias, inter quas ipsa fortitudo habet esse: sic temperantia est reprimens delectationes sensibiles, et moderans insensibilitates, intet quas habet esse. Si ergo Temperantia reprimit delectationes sensibiles, videndum est circa quas delectationes sensibiles habet esse. Delectationum autem sensibilium quaedam sunt fortes, quaedam sunt debiles, quaedam nos magis alliciunt, quaedam minus. Licet enim sint quinque sensus, et circa sensibilia omnium sensuum contingat nos delectari: tamen fortiores delectationes sunt secundum gustum et tactum, quam secundum visum, auditum, et odoratum. quod dupliciter patet. Primo, quia quantomagis unimur delectationibus, tanto ardentius, et ferventius delectamur. Magis autem unimur delectationibus gustus, et tactus, quam delectationibus aliorum sensuum. Possumus enim videre, audire, et odorare distantia: sed non possumus gustare, et tangere, nisi nobis coniuncta. ideo in huiusmodi sensibilibus arditius, et ferventius delectamur. Secundo hoc idem patet: quia sensibilia gustus, et tacuts magis directe et immediate videntur ordinari ad conservationem nostram: ut delectabilia gustus ordinantur ad conservationem individui: sed delectabilia tactus, ut matrimonia, ordinantur ad conservationem speciei. Ideo forte natura tantam delectationem posuit in delectationibus gustus, et tactus, ne periret individuum, et ut salvaret species. Quare si virtus est circa bonum et delectabile, ponenda est principaliter Temperantia circa delectationes illas, a quibus est difficilius abstinere. Temperantia igitur (per se) est circa delectationes gustus, et tactus. Si autem est circa delectationes aliorum sensuum, hoc est per accidens: quia aliis sensus per accidens percipiunt delectabilia gustus et tactus. Est huiusmodi virtus (ut vult Philosophus 3. Ethic.) circa delectabilia illa, in quibus reliqua animalia communicant. Reliqua autem animalia in gustu, et tactu delectantur per se: in aliis vero sensibus delectantur per accidens.Propter quod in eodem libro dicitur, quod canes non gaudent odoribus leporum, sed cibatione. Si autem gaudent odore eorum, hoc est, quia credunt se cibari ex illis. Ideo non gaudet voce bovis, nec visione cervi, nisi inquantum per visum, et auditum, cognoscit eos prope esse, et credit se saturari ex eis. Est ergo Temperantia circa delectationes tactus, et gustus: quia in illis homines ardentius delectantur. quod (ut videtur) rationabiliter accidit. Nam delectationes nutrimentales quae fiunt per gustum, ordinantur ad conservationem propriae personae: sed delectationes matrimoniales quae fiunt per tactum, ordinantur ad procreationem, filiorum, et ad conservationem speciei. si ergo (ut pluries dictum est) bonum commune divinius est quam proprium, rationabiliter videtur egisse natura: Si in operibus matrimonialibus vehementiores delectationes posuit, quam in operibus nutrimenti. Vel forte hoc ideo natura fecit: quia unusquisque magis solicitus est de bono proprio, quam de bono alterius. Non igitur oportuit tam vehementes delectationes ponere in nutrimento, quod ordinatur ad bonum proprium, et ad conservationem individui, sicut in matrimonio, quod ordinatur ad bonum alterius, et ad conservationem speciei. Si ergo contra difficilius magis bellandum est, principalius insistendum est, ut per Temperantiam refraenemus delectationes venereas quae fiunt per tactum, quam nutrimentales quae fiunt per gustum. immo in ipsis delectationibus nutrimentalibus magis delectamur in tactu, quam in gustu. Comedendo et bibendo (ut unusquisque in seipso experitur) delectamur in lingua ubi regnat gustus, et in gutture ubi non est gustus, sed tactus. et (ut manifeste experimur) magis delectamur, cum cibus aut potus attingit guttur, quam cum coniungitur linguae. Credendum est enim in talibus iudicio gulosorum. Recitat autem Philosophus Ethicorum 3. de quodam, nomine Phyloxenus, qui, cum esset pultivorax, oravit, ut guttur eius longius quam gruis fieret. Non enim oravit, ut lingua eius esse latior lingua bovis, ut magis delectaretur per gustum, sed ut guttur eius esset longius gutture gruis, ut comedendo, et bibendo diutius delectaretur per tactum. Ut ergo patet ex habitis, Temperantia principaliter est circa tactum, et ex consequenti circa gustum: per accidens autem est circa delectabilia aliorum sensuum. Species autem temperantiae de levi sumere possumus. Nam si spectat ad Temperantiam reprimere delectationes nutrimentales, et venereas: quia delectationes nutrimentales reprimimus, si fuerimus sobrii, et abstinentes: venereas vero, si fuerimus casti, et pudici: quatuor erunt partes Temperantiae, sive quatuor erunt species ipsius; videlicet, sobrietas, abstinentia, castitas, et pudicitia. Nam si volumus nutrimentales delectationes reprimere, oportet nos temperari a potu, et cibo. Temperando nos a potu, sumus sobrii: sicut qui excedunt in potando, sunt ebrii. Temperando vero nos a cibo, sumus abstinentes. Abstinentia ergo, et sobrietas deserviunt in reprimendo delectationes nutrimentales. Sed castitas, et pudicitia venereas delectationes refraenant. oportet enim vere temperatum non exercere opera venerea, neque gestus. Prout ergo abstinet ab operibus venereis, dicitur esse castus. Sed prout horret etiam ipsos gestus incitantes ad venerea, dicitur esse honestus, sive pudicus. His visis de levi patet, quomodo nosipsos facere possumus temperatos. Nam Temperantia, et Fortitudo quasi e contrario se habent. Fortitudo enim est in aggrediendo terribilia: sed Temperantia in retrahendo se ab his, quae sunt delectabilia. Sicut ergo Fortitudo magis convenit cum audacia; et si volumus esse fortes, debemus magis esse audaces, quam timidi: sic Temperantia plus convenit cum insensibilitate. Si ergo volumus nosipsos facere temperatos, ad illam partem declinandum est, ut a delectationibus sensibilibus caveamus. Melius est enim aliquas delectationes etiam licitas vitare, quam aliquas illicitas insequi. Declarata igitur sunt illa quatuor, quae in principio Capituli proponebantur. Primo enim ostendebatur, quid est Temperantia: quia est virtus reprimens delectationes sensibiles, et moderans insensibilitates. Secundo vero declarabatur circa quae habet esse: quia principaliter est circa tactum, ex consequenti circa gustum: per accidens vero circa alios sensus. Tertio autem manifestabatur, quae, et quot sunt species eius: quia quatuor. duae moderantes delectationes nutrimentales, ut sobrietas, et abstinentia. et duae refraenantes delectationes venereas, ut castitas, et honestas sive pudicitia. Quarto vero declaratum fuit, quomodo possumus nosipos facere temperatos: quia hoc maxime faciemus a delectationibus abstinendo. Debemus enim secundum Philosophum Ethicorum 2. hoc pati, quod senes Troiae patiebantur, ad Helenam dicentes: Abiiciamus eam, id est, non respiciamus in ipsam.
Quod exprobrabilius est esse intemperatum,
quam timidum: et quod maxime decet reges, et principes esse temperatos.
Cap. XVI.
Probat Philosophus 3. Ethic. quatuor rationibus, detestabilius esse intemperatum, quam timidum. Nam quanto magis aliquis voluntarie peccat, tanto magis est increpandus. Rursus quanto aliquis facilius potest benefacere, si non benefaciat, magis est detestandus, et reprehensibilis. Intemperatus ergo magis est detestandus, et reprehensibilis: tum quia magis voluntarie peccat, tum etiam quia facilius est ei facere bonum, et acquirere temperantiam, quam sit acquirere fortitudinem. Quod autem magis voluntarie peccet intemperatus quam timidius dupliciter ostendi potest. Primo, quia insequi voluntates intemperatas, est delectabile: fugere autem et timere, est tristabile. magis quis voluntarie agit quod facit cum delectatione, quam quod facit cum tristitia. Peccans igitur per intemperantiam, magis voluntarie male agit, quam qui peccat ex timore. Secundo hac idem patet: quia (ut ait Philosophus) timor obstupefacit, et reddit naturam immobilem, et attonitam: quod non facit delectatio per intemperantiam. Sed quando aliquis est in stupore, est quasi extra se, nec voluntarie et deliberate agit quod agit. Tolerabilius est igitur peccare per timorem, quam per intemperantiam: cum hoc sit magis voluntarium, quam sit illud. Patet ergo intemperatum dupliciter esse magis increpandum, quam timidum: quia magis voluntarie male agit. Sic etiam dupliciter potest ostendi ipsum esse magis increpandum: quia facilius potest benefacere. Facilius enim potest acquiri temperantia, quam fortitudo. Nam (ut in praecedenti capitulo dicebatur) temperantiam acquirimus, abstinendo, et retrahendo nos delactionibus sensibilibus: fortitudinem vero acquirere possumus, aggrediendo terribilia, et experiendo pugnam: retrahi autem a delectationibus, potest fieri sine omni periculo: sed aggredi terribilia, et experiri bellum, sine periculo non potest. Valde est ergo increpandus carens temperantia, cum eam sine periculo possit acquirere: non autem adeo increpandus est carens fortitudine, quia virtus illa est difficilis, et cum maiori periculo acquiritur. Rursus facilius acquiri potest temperantia, quam fortitudo: quia multa talia experimur in vita, multotiens enim occurrunt nobis delectabilia, a quibus abstinendo disponimur, ut simus temperati. Non autem sic est de fortitudine: nam non quaelibet aggressio bellorum facit nos fortes, nisi bella ista sint iusta. Sed forte toto tempore vitae hominis, non occurrit ei unum iustum bellum. Non ergo sit possumus assuefieri ad opera fortitudinis, sicut ad opera temperantiae: quare exprobrabilius est nos esse intemperatos, quam non esse fortes. Si ergo regem non esse virilem, et non esse constantem animo est exprobrabile, patet quod est exprobrabilius ipsum esse intemperatum, et insecutorem passionum. Possumus tamen novas rationes adducere, ostendentes, quam detestabile sit, regem intemperatum esse. Tangit enim Philosophus 3. Ethic. de ipsa intemperantia tria, ex quibus tres rationes sumi possunt, quod maxime decet reges et principes temperatos esse. Est enim intemperantia (ut ibidem tangitur) vitium maxime bestiale, puerile, et turpe sive exprobrabile. Quod autem sit vitium maxime bestiale, patet. Nam (ut supra dicebatur) temperantia et intemperantia fieri habent circa delectabilia tactus, et gustus, secundum quae, delectari commune est nobis, et brutis. Ideo 3. Ethic. dicitur, quod quia temperantia et intemperantia est circa delectationes, quibus reliqua animalia communicant, ideo intemperati sunt serviles, et bestiales. Bestia enim, quia deficit intellectu, naturaliter est quid servile. Si ergo indecens est regem, cuius est aliis dominari, esse bestialem et servilem: indecens est ipsum esse intemperatum. Secundo intemperantia est vitium maxime puerile. Pueri enim, quia usum rationis non habent, non vivunt ratione sed passione. Ideo maxime videmus eos sequi delectabilia, et esse insecutores passionum. Unde Philosophus 3. Ethicorum vim concupiscibilem, secundum quam habet esse vitium intemperantiae assmilat puero: quia sicut puer debet regi per paedagogum, sic vis concupiscibilis est regenda, et regulanda per rationem. Si ergo indecens est regem esse puerum moribus, et non sequi rationem, sed passionem: indecens est ipsum esse intemperatum. Tertio est hoc indecens regi: quia huiusmodi vitium maxime est turpe, et contemptibile. Homines enim intemperati quia appetunt vilia et turpia, ideo, si in principatu sint, maxime contemnuntur: quia quilibet indignatur regi ab eo quod est intemperatus, et non sequitur rationem, sed passionem. Quare si decet personam regiam ostendere se reverendam et honore dignam, maxime indecens est eam esse intemperatam. Exemplum autem huius habemus in rege Sardanapallo, qui cum esset totus muliebris, et deditus intemperantiae (ut recitat Iustinus Historicus, libro I. abbreviationis Trogi Pompeii) non exibat extra, ut haberet colloquia cum baronibus regni sui; sed omnes collocutiones eius erant in cameris ad mulieres: et per literas mittebat Baronibus et Ducibus, quid vellet eos facere. Accidit autem, quod, cum quidam Dux exercitus diu ei servivisset, et fideliter, rex ille volens complacere illi Duci, praecepit quod duceretur ad ipsum. Dux autem ille assuetus rebus bellicis, videns regem suum esse totum muliebrem et bestialem, statim ipsum habuit in contemptum: et indignatus de turpitudine eius, voluit eum invadere. rex autem timens, fugit: et quia credebat se non posse fugere manus illius Ducis, clausit se in quadam domo, et cum toto thesauro, et omnibus supellectilibus suis, se combussit. Sensibiliter enim videmus, quod dediti voluptatibus sensibilibus, contemnuntur. Immo quia intemperati iniuriantur aliis, in personis maxime coniunctis, ut in uxoribus, et in filiabus: maxime provocant alios contra se. Et quia potissime timendum est regibus et principibus, ne furor populi incitetur contra eos, maxime expedit eos temperatos esse.
Quid est liberalitas, et circa quae habet esse, et
quomodo possumus nosipsos liberales
facere. Cap. XVII.
Numerabantur superius duodecim virtutes, inter quas (ut dicebatur) quatuor erant Cardinales et principales; videlicet, Prudentia, Iustitia, Fortitudo, et Temperantia. Postquam ergo diximus de his quatuor virtutibus, et ostendimus quomodo reges et principes illis virtutibus decet esse ornatos. Reliquum est pertransire ad virtutes alias. Virtutes autem aliae vel respiciunt exteriora bona, vel exteriora mala. Si exteriora bona, illa vel sunt bona secundum se, vel in ordine ad aliud. Primo ergo dicemus de virtutibus respicientibus exteriora bona secundum se. Postea determinabimus de virtutibus respicientibus exteriora bona in ordine ad aliud. Bona autem exteriora vel sunt utilia, ut pecunia, et divitiae, et omnia quae numismate mensurari possunt: vel sunt honesta, ut honores. Primo ergo dicemus de virtutibus respicientibus bona utilia: et postea de respicientibus bona honesta. Incipit enim nostra cognitio a sensu. cum ergo bona utilia sensibiliora sint honestis, prius determinandum est de virtutibis respicientibus bona utilia. Circa autem bona utilia (ut determinari habet 4. Ethic.) est duplex virtus. liberalitas, et magnificentia. Hae autem duae virtutes respiciunt sumptus, et pecuniam: sed non eodem modo: nam liberalitas (quae alio modo largitas nuncupatur) dicitur respcere sumptus mediocres: magnificentia vero dicitur respicere magnos sumptus. quod quomodo sit intelligendum, in prosequendo patebit. Si igitur in faciendo sumptus convenit deficere, quod facit avaritia: et superabundare, quod facit prodigalitas, quia utrunque est contra rectam regulam rationis, oportet dare virtutem aliquam mediam inter avaritiam, et prodigalitatem: huiusmodi autem virtus est liberalitas. Patet ergo quid est liberalitas. Nam sicut fortitudo quia est media inter timores et audacias, ideo est virtus reprimens timores, et moderans audacias: ita liberalitas quia est media inter avaritias et prodigalitates, ideo est virtus reprimens avaritias, et moderans prodigalitates. Consistit autem haec virtus in recto usu pecuniae. Ad rectum autem usum pecuniae tria requiruntur. Primo quod non accipiat eam unde non debet. Secundo quod accipiat unde debet. Tertio quod expendat prout debet. Spectat autem ad liberalem non usurpare alios redditus, et custodire proprios. Nam licet liberales non dilagat pecuniam secundum se, sed ut eam ordinet ad debitos sumptus: tamen ut possit debitos sumptus facere, non debet proprios redditus inaniter dispergere. Ergo non usurpare redditus alienos, habere debitam curam de propriis, et ex eis debitos sumptus facere: sunt illa tria circa quae videtur esse liberalitas. Non autem est circa haec tria aeque principaliter et primo. Nam circa expendere et circa debitos sumptus facere, est liberalitas principaliter, et primo. Circa autem proprios redditus custodire, et circa non accipere alienos, est ex consequenti. Usurpans enim bona utilia, et non accipiens ea sicut debet, nimis videtur avidus pecuniae. propter quod Philosophus 4. Ethic. usurarios, lenones, idest viventes de meretricio, expoliatores mortuorum, et aleatores, dicit esse turpia lucra: et omnes tales appellat illiberales. Aleator enim et omnis lusor taxillorum illiberalis est: lucratur enim ab amicis, quibus oportet bene facere. Est igitur liberalitas circa non accipere unde non debet: non tamen est circa haec principaliter. Nam accipientes unde non debent, magis sunt iniusti, quam illiberales, ut vult Philosophus 4. Ethic. Quare non est liberalitas principaliter circa non accipere unde non debet, nec circa accipere unde debet: sed est principaliter circa expendere quomodo debet. Nam propter quod unumquodque tale, et illud magis. Si enim liberalis conservans proprios redditus, et accipiens unde debet, hoc ideo facit, ut possit ex propriis redditibus debitos sumptus facere, et expendere sicut debet: merito liberalitas principalius est in expendendo et in benefaciendo aliis; ex consequenti autem est circa custodire proprios redditus, et circa non usurpare alienos. Probat enim Philosophus 4. Ethicorum quinque rationibus, liberalitatem magis esse circa expendere et circa beneficiare alios, quam circa proprios redditus custodire. Liberalitas enim (ut dictum est) esse debet circa debitum usum pecuniae. Uti autem pecunia, est expendere eam et tribuere eam aliis. Custidire autem proprios redditus, non est uti pecunia, sed magis est acquirere et generare ipsam. Propter quod patet liberalitatem esse magis circa expendere et circa tribuere pecuniam aliis, quam circa proprios redditus custodire. Secundo hoc idem patet. quia ad virtutem principalius spectat facere maius bonum. Maius autem bonum est benefacere, quam bene pati, et bene operari, quam turpia non operari. Qui autem debite expendit et aliis dona largitur, bene facit. custodiens vero proprios redditus, et accipiens pecuniam a propriis possessionibus, bene patitur sive bene recipit eo modo quo debet. Non usurpans autem aliena, non operatur turpia. Si ergo melius est benefacere, quam non malefacere, vel quam bene pati: melius est bene expendere, quam aliena non surripere vel quam propria custodire. Tertio hoc idem patet: quia circa illud magis consistit virtus, circa quod consurgit maior laus. Maior autem laus consurgit in bene expendendo, et aliis benefaciendo, quam in custodiendo propria, vel in non usurpando aliena. Liberalitas ergo principalius consistit in debite expendendo, et benefaciendo aliis. Quarto hoc idem patet: quia virtus principalius est circa difficilius. Difficilius autem est aliis dona tribuere, quam proprios redditus custodire, vel quam aliena non surripere. Nam custodire propria secundum se non est difficile: quia unusquisque naturaliter inclinatur ut se diligat, et ut sua bona custodiat. Dare autem propria bona, secundum se difficultatem habet: quia propria bona sunt aliquid ad nos pertinens, et naturaliter afficimur ad illa. Immo avari adeo afficiuntur ad ista exteriora bona, ut pecuniam, quam habent, reputent aliquid incorporatum sibi. Videtur enim eis, quando accipitur pecunia ab eis, quod accipiatur aliquid de proprio corpore. Quia igitur bona propria sunt nobis quasi coniuncta, aliena vero sunt disiuncta: non est adeo difficile non usurpare aliena, ad quae non ita afficimur, quia non sunt nobis coniuncta: sicut est difficile dare propria, ad quae magis afficimur, quia nobis quodammodo coniunguntur. Quare circa debite expendere, et circa aliis bona tribuere, principalius consistet liberalitas, tanquam circa magis difficile. Quinto hoc idem patet: quia cum liberales maxime amentur, circa illud maxime consistit liberalitas, quod quis agendo maxime amatur. Non autem maxime amatur aliquis, si aliena bona non surripiat, vel si proprios redditus custodiat. Sed maxime diligitur si ex propriis redditibus debitos sumptus faciat, et bonis et dignis magna dona tribuat. Quare in bene expendendo, et laiis bona retribuendo principaliter liberalitas consistit. Viso quid est liberalitas, quia est virtus reprimens avaritias, et moderans prodigalitates. et ostenso circa quae habet esse, quia principaliter est circa debitos sumptus, et circa debitas rationes; ex consequenti autem est in custodiendo redditus proprios, et non in usurpando alienos: de levi patet, quomodo nos possumus facere liberales. Nam sicut quia fortitudo plus opponitur timori quam audaciae, facimus nosipsos fortes, delcinando ad audaciam; ita quod potius plus audeamus, quam minus. Sic quia liberalitas magis opponitur avaritiae quam prodigalitati, declinandum est magis ad prodigalitatem quam ad avaritiam, et magis debemus superabundare in dando, quam deficere.
Quod reges et principes quodammodo impossibile
est esse prodigos, et quod maxime detestabile est eos esse avaros, et quod potissime decet eos liberales esse.
Cap. XVII.
Vult Philosophus 4. Ethicorum liberalitatem non esse in multitudine datorum, sed in habitu, idest in facultate et voluntate dantis. Nam (ut ibidem scribitur) nihil prohibet minora dantem, vel liberaliorem esse, si a minoribus recipiat. Liberalitas igitur mensuram recipit ex proportione datorum ad possessiones dantis. Ideo Philosophus ait Tyrannos non esse prodigos: quia non videntur posse superabundare multitudine possessionis, dationis, et expensis. Quicunque enim tot habet, et tanta recipit, quod dationes et expensae multitudinem possessionum superare non possint, quodammodo prodigus esse non potest. reges igitur et principes quia multitudine possessionum superabundant, non solum non possunt esse prodigi, sed vix possunt attingere ut sint liberales. Semper ergo cogitare debent, quod minora faciunt, quam deceat. Ex hoc autem apparere potest quod indecens sit eos esse avaros. Nam si regnum alicuius debet esse naturale, proportionari debet his quae videmus in natura. In naturalibus autem nihil est ociosum, ut probant physica dicta. ergo nec in regimine vitae humanae aliquid ociosum esse debet. Quare cum natura humana modicis contenta sit, quia uni personae modica sufficiunt: si una aliqua persona multitudine divitiarum superabundat, ociosae sunt divitiae illae si non ordinantur ad bonum aliorum. Quanto igitur reges et principes pluribus divitiis seperabundant; tanto detestabilius est eos avaros esse. Probat Philosophus 4. Ethicorum triplici ratione, quod avaritia peior est prodigalitate. propter quod omnino detestabile est reges et principes esse avaros: tam enim fugienda est avaritia a principibus quod si possent esse prodigi, melius esset eos esse prodigos quam avaros. Primo enim, quia melius est infirmari morbo curabili, quam incurabili. Prodigalitas autem morbus est curabilis, vel ab aetate, vel ab egestate. nam qui prodigi sunt in iuventute (quia senes avariores sunt iuvenibus) cum veniunt ad senectutem, ut plurimum curatur eorum prodigalitas, et desinunt esse prodigi. Curari etiam potest ab egestate: nam qui prodigi sunt, ut plurimum egent, quia expensae superabundant redditibus. experiendo ergo indigentiam, inducuntur ut non sint prodigi. Est ergo secundum Philosophum prodigalitas moribus curabilis, vel ab aetate, vel ab egestate. Sed avaritia est moribus incurabilis: quia quanto quis procedit in avaritia, et quanto plus senescit, tanto magis avarus efficitur. Si ergo caput regni, a quo totum regnum dirigi debet, indecens est aegrotare secundum mores morbo incurabili, omnino detrestabile est regem esse avarum, et quod melius esset ipsum esse prodigum, quam avarum. Secundo hoc idem patet: quia prodigalitas magis est propinqua virtuti, quam avaritia: nam liberalis non libenter recipit, et libenter dat: quorum utrunque facit prodigus: neutrum tamen facit avarus. Non ergo differt prodigalitas a liberalitate, nisi quia prodigus non dat ut debet, et quibus debet, et cuius gratia debet. Quare cum prodigus non sit amator pecuniae, sicut nec liberalis, de levi quis cum sit prodigus, fieri poterit liberalis. Si ergo omnino decens est regem esse virtuosum, tanto detestabilius est ipsum esse avarum, quam prodigum: quanto avaritia plus contrariatur virtuti, quam prodigalitas. Tertio hoc est detestabilius: quia rex positus est in regno propter salutem regni, et ut prosit iis in regno sunt. Avarus autem nulli prodest, quia etiam sibiipsi nequam est: prodigus autem multis prodest. Omnino ergo detestabile est, regem esse avarum. Viso quod quasi impossibile reges esse prodigos, et quod omnino detestabile est eos esse avaros: restat ostendere, quod deceat eos esse largos, liberales, et communicativos. Haec enim virtus, quae est circa sumptus, per quandam similitudinem dicitur largitas, et liberalitas, et communicabilitas. Largitas enim dicitur ad similitudinem vasorum. Vasa enim habentia os artum, non abunde emittunt quod in eis est. Abundans ergo in sumptibus, et dationibus, dicitur largus: quia ad modum largi vasis abunde emittit quae continet. Cum ergo tanto deceat fontem habere os largius, quanto ex eo plures participare debent: tanto decet regem largiorem esse, quanto influentia eius ad plures extendenda est, quam influentia aliorum. Secundo huiusmodi virtus dicitur liberalitas: quia pollentes ea sunt ad similitudinem liberorum. Avari non sunt liberi, sed sunt servi pecuniae. Quare si indecens est reges, et principes esse servos, conveniens est eos esse liberales. Tertio huiusmodi virtus dicitur communicabilitas: quia per eam homines communicant sua bona, per quam communicationem ab aliis potissime diliguntur: nam liberales sunt potissime amabiles. Quare si maxime decet reges et principes, ut sint dilecti ab iis qui sunt in Regno, maxime decet eos liberales esse. Spectat autem ad liberalem primo respicere quantitatem dati, ut non det minus, vel plus, quam debeat. Secundo debet respicere quibus det, ut non det quibus non oportet. Tertio videndum est cuius gratia det, ut det boni gratia, non propter aliquam aliam causam. reges enim et principes vix possunt deviare a liberalitate in dando plus, quia magnitudo expensarum vix potest excedere multitudinem reddituum. Imo si contingat liberalem dare plus quam deceat, ut vult Philosophus, moderate tristabitur. Nam magis gravatur liberalis, sit det minus quam debeat, vel si non expendat ubi oportet, quam si expendat ubi non oportet. Deviant autem a liberalitate reges, et principes in dando quibus non oportet, vel cuius gratia non oportet. Dant enim (ut Philosophus ait) histrionibus, adulatoribus, vel aliis, quibus non oportet dare: quia magis deceret eos esse pauperes, quam divites. Sic etiam dant cuius gratia non oportet. non enim dant boni gratia, sed magis dant ut laudentur, et propter inanem gloriam vel propter aliquam aliam causam. Decet igitur reges esse liberales: et ut liberales sint, oportet eos beneficiare bonos, et boni gratia.
Quid est magnificentia, et circa quae habet esse,
et quomodo possumus nos ipsos magnificos
facere. Cap. XIX.
Dicebatur supra, circa sumptus duplicem esse virtutem. Unam, quae repsicit moderatos sumptus, quam liberalitatem vocant. Aliam, quae respicit sumptus magnos, quam magnificentiam nominant. Sed cum magis, et minus non videantur diversificare speciem, et naturam rerum, ut vult Philosophus I. Politicorum, non videtur sufficienter distingui magnificentia a liberalitate per hoc, quia haec est circa magnos sumptus, illa vero circa mediocres. Sciendum ergo quod de ratione virtutis est, quod sit circa bonum, et difficile. quare cum in maioribus sumptibus reperiatur specialis ratio bonitatis et difficultatis, quae non reperitur in mediocribus sumptibus, dici potest magnanimitatem quae est circa magnos sumptus, esse virtutem aliam a liberalitate, quae est circa mediocres. Vel possumus dicere, quod sumptus ad duo comparari possunt. videlicet, ad facultates eius qui facit sumptus, et ad opera in quae sumptus illi expenduntur. Erit ergo circa pecuniam duplex virtus. Una, quae aequat dationes, et expensas facultatibus: et haec est liberalitas. Ideo dicitur esse liberalitas circa mediocres sumptus, non secundum se, sed per comparationem ad dantem, et ad facientem sumptus. Ideo largior multorum posset esse avarus, si illa multa non aequarentur facultatibus dantis. Dicebatur enim supra non esse liberalitatem in multitudine datorum. Liberalis ergo adaequat dationes, et sumptus facultatibus. Sed magnificus vult proportionare sumptus operibus: unde et nomen accepit. Ab ipsa enim factione, et ab ipso opere denominatur magnificentia. Dicitur enim magnificus, quasi magna faciens. Inde est ergo, quod quia in quocunque statu homo sit, et quascumque facultates habeat, sive multas, sive mediocres: difficile est bene uti illis et bene aequare sumptus facultatibus. Ideo liberalitas se extendit ad mediocres sumptus. Sumptus enim, vel possunt considerari secundum se, vel ut proportionantur facultatibus. Si autem considerantur sumptus secundum se: sic liberalitas est circa magnos sumptus, si faciens eos, multas habeat facultates: et etiam circa mediocres, si faciens sumptus illos, mediocriter facultatibus abundet. Sed si sumptus non considerentur secundum se, sed ut proportionantur facultatibus: sic liberalitas semper est circa mediocres sumptus. Nam sicut parvi sumptus sunt mediocres et proportionati pauperibus: sic magni, sunt mediocres, et proportionati divitibus. Cum ergo liberalitas non respiciat sumptus secundum se, sed ut proportionantur facultatibus, non dicitur esse circa magnos et mediocres sumptus, sed circa mediocres tantum. Liberalitas igitur, quae respicit sumptus proportionatos facultatibus, se extendit ad quascunque facultates: quia etiam in mediocribus facultatibus difficile est bene se habere in illis. Magnificentia vero, respiciens sumptus ut sunt decentes operibus, non respicit quaecunque opera: quia non est difficile facere decentes sumptus in quibusque operibus, sed in magnis. Ideo magnificentia a magnis operibus sumpsit nomen. In magnis autem operibus contingit aliquos deficere, quia non intendunt quomodo magna opera faciant, sed quomodo parum expendant. Et tales vocantur parvifici. Aliqui vero etiam in magnis operibus plus expendunt quam opera illa requirant. et tales vocantur consumptores. Philosophus vero vocat eos chaunos idest ignes et fornaces, quia tales sicut fornax omnia consumunt. Quidam vero in magnis operibus faciunt decentes sumptus. et tales sunt virtuosi, et vocantur magnifici. Erit igitur magnificentia media inter parvificentiam, et consumptionem: sicut liberalitas est media inter avaritiam, et prodigalitatem. Patet ergo quid est magnificentia. Nam sicut liberalitas est reprimens avaritiam, et moderans prodigalitates: sic magnificentia est reprimens parvificentias, et moderans consumptiones. Et sicut liberalitas est faciens sumptus, et dationes proportionatas facultatibus: sic magnificentia est faciens sumptus decentes magnis operibus. Viso quid est magnificentia: restat videre circa quae habet esse. Homo enim (quantum ad praesens) ad quatuor potest comparari. videlicet, ad ipsum Deum, ad totam communitatem, ad aliquas personas, et ad seipsum. Magnificus enim circa omnia ista decenter se habere debet: non tamen aeque principaliter intendere debet circa omnia ista. Nam principaliter et primo, homo debet esse magnificus circa divina, constituendo (si facultates tribuant) templa magnifica, sacrificia honorabilia, praeparationes dignas. Ideo dicitur 4. Ethicorum, quod honorabiles sumptus, quos debet facere magnificus, sunt circa Deum. Secundo spectat ad magnificum (si adsit facultas) facere decentes sumptus circa totam communitatem. Nam ipsa bona communia quodammodo divina sunt. Unde Philosophus ait, quod communia habent aliquid simile donis Deo sacratis. Bonum enim divinum valde debiliter repraesentatur in una persona singulari. sed in tota communitate pulchrius elevescit divinum bonum. Tertio magnificus se decenter habere debet circa aliquas personas speciales, ut circa personas honore dignas. Nam in hoc potissime apparet magnificentia, quando quis magna facit iis sunt magis digni. Quarto debet se decenter habere magnificus circa personam propriam: debet enim quis magnifice se habere circa magna opera respectu personae propriae. Magna autem opera possunt dici illa, vel quae durant per totam vitam, cuiusmodi sunt domus, et aedificia. Vel quae fiunt raro in tota vita, cuiusmodi sunt nuptiae, et militiae. Decet enim magnificum (ut dicitur 4. Ethicor.) habitationem praeparare decenter, et magis debet intendere quomodo facere debeat admirabiles, et diuturnas domus, quam quomodo faciat eas sophysticas et apparentes. Sic etiam decet magnificum, nuptias, et militias, et talia quae raro occurrunt, magnifice facere. Patet ergo circa quid est magnificentia: quia est circa sumptus decentes magnis operibus. principaliter tamen est circa magnos sumptus impensos erga divina, et erga totam communitatem. Ex consequenti vero est erga magnos sumptus impensos circa personas dignas, et circa seipsum. Ostenso quid est magnificentia, et circa quae habet esse: de levi patet, quomodo possumus nosipsos magnificos facere. Nam sicut liberalitas plus contrariatur avaritiae, quam prodigalitati: sic magnificentia plus contrariatur parvificentiae, quam consumptioni. Nos ergo ipsos (si facultas adsit) faciemus magnificos, declinando ad consumptionem, ut etiam in magnis operibus potius superabundent sumptus, quam deficiant.
Quod maxime detestabile est, reges et principes
esse parvificos, et quod decet eos magnificos
esse. Cap. XX.
Tangit autem Philosophus 4. Ethicor. sex proprietates ipsius parvifici: quae si inessent regibus, maxime derogarent regiae maiestati. Prima proprietas est, quia circa omnia deficit. quod ex ipso nomine patet. Esse enim parvificum, est facere parva et defectiva. Secunda proprietas est, quia si contingat parvificum, et magna expendere pro parvo, perdit magnum bonum. Unde et proverbialiter dicitur, Viles homines nuptias, et convivium perdunt pro denariato piperis. Dum enim circa magnum convivium non faciunt decentes sumptus,volentes parcere modicae expensae, totum convivium indecens redditur. Tertia proprietas est, quod quaecunque facit parvificus, semper facit tardans. videtur enim ei, quod removere a se pecuniam, sit abscindere membra a proprio corpore. Ideo sicut dato quod necesse sit aliquem mutilari, et inscindi mutilationem illam, et inscissuram tardat, et subterfugit quantum potest: sic dato quod parvificum oporteat expensas facere, tamen illos sumptus tardat, et subterfugit quantum potest. Quarta est, quia parvificus non intendit qualiter faciat magnum opus, ut qualiter faciat debitas largitiones, vel quomodo faciat decentes nuptias: sed tota dsua intentio est, quomodo faciat parvos sumptus. Est enim proprietas parvifici, ut appretietur plus pecunia quam opus. Quinta proprietas eius est, ut semper expendat cum tristitia, et dolore. Dicebatur enim, quod parvificus reputat exteriora bona, quae habet, quasi incorporata, et quasi pertinentia ad substantiam suam. Et quia sic afficitur ad ea et ita continuat se illis, ideo sicut in incisione corporis propter divisionem continui resultat ibi tristitia et dolor: sic in separatione pecuniae, quae sit per expensas, quia est ibi quasi quaedam divisio continui, eo quod parvificus reputat suam pecuniam quasi sibi incorporatam et continuatam, non potest eam expendere, et ipsam a se removere sine tristitia, et dolore. Participat enim in hoc parvificus cum avaro: quia omnis parvificus avarus est, sicut omnis magnificus liberalis. Sexta est, quia cum parvificus nihil faciat, videtur tamen ei quod semper agat maiora, quod debeat. Dictum est enim, quod parvificus plus appreciatur pecuniam, quam dationes, et sumptus, quae sunt opera virtutum. Pecuniam enim reputat quid earum, opera virtutum aestimat quid vile, et non appreciatur ea. Cum igitur vix possit aliquis dare ita modicum de caro, dato etiam quod multum recipiat de vili, quin videatur ei plus dare, quam debeat: non potest parvificus ita modicum sumptum facere erga quodcunque opus, quin semper videatur ei quod agat maiora, quam debeat. Quare si detestabile est regiam maiestatem circa omnia deficere, magna bona pro modico perdere, semper tardare, et nihil prompte facere, et nunquam intendere quomodo faciat magna opera virtutum, sed quomodo modicum expendat, semper facere sumptum cum tristitia et dolore; et cum nihil facit, credere se magna operari, quia omnia haec valde derogant regiae maiestati, omnino detestabile est regem esse parvificum. Quod autem deceat ipsum esse magnificum, sufficienter probant superiora dicta: in quibus ostendimus circa quae magnificentia habet esse. Dicebatur enim magnificentiam principaliter esse circa opera divina, et circa communia: ex consequenti vero circa personas dignas, et circa seipsum. Cum ergo rex sit caput regni, et sit persona honorabilis, reverenda, et publica, et ad ipsum pertineat distribuere bona regni, maxime decet ipsum esse magnificum. Nam quia est caput regni, et gerit in hoc Dei vestigium, qui est caput et princeps universi, maxime spectat ad ipsum magnifice se habere circa templa sacra, et erga praeparationes divinorum. Quia vero est persona publica, ad quam ordinatur tota communitas, et totum regnum, maxime spectat ad eum magnifice se habere circa bona communia, et circa ea quae respiciunt regnum totum. Rursus quia ad ipsum maxime spectat distribuere bona regni; omnino decet eum magnifice se habere erga personas dignas, quibus digne competunt illa bona. Amplius quia (ut dictum est) regia persona debet esse reverenda et honore digna, spectat ad regem magnifice se habere erga personam propriam, et erga personas sibi coniunctas, ut erga uxorem et filios, habendo habitationes honorabiles, faciendo nuptias decentes, exercendo militias admirabiles.
Quae sunt proprietates magnifici, et quod proprietates
illas reges et principes habere
debent. Cap. XXI.
Philosophus 4. Ethicorum capitulo De magnificentia, tangit sex proprietates magnifici, quas habere decet reges et principes. Prima proprietas est, quia magnificus assimilatur scienti. Dicebatur enim spectare ad magnificum in magnis operibus facere decentes sumptus. Cognoscere autem quibus magnis operibus qui sumptus sint convenientes, esse non potest, nisi quis polleat scientia, et intellectu. Secunda proprietas magnifici, est facere magnos sumptus, non ut ostendat seipsum, sed boni gratia. Est enim hoc commune cuilibet virtuti, agere non propter favorem, vel propter gloriam hominum, sed gratia boni. Specialiter tamen hoc dicitur esse proprium magnificentiae. Nam cum in operibus magnificis, ut cum aliquis magnifice se habet erga cultum divinum, et erga rempublicam, et circa personas dignas, maxime quis apparet gloriosus, et maxime quis ab hominibus laudatur, difficile est in talibus non quaerere humanam laudem. Et quia virtus est circa bonum et difficile, ideo maxime spectat ad magnificum in suis magnificis operibus, et distributionibus intendere finaliter bonum, et non favorem, et gloriam hominum. Tertia proprietas magnifici, est facere sumptus et distributiones delectabiliter et prompte. Nam qui prius quam sumptus faciat, diu ratiocinatur, et omnes minutas expensas inquirit, et non delectabiliter, et prompte largitur quae largiti debet, non est magnificus, sed parvificus. Ideo dicitur 4. Ethic. quod diligentia ratiocinii est parvifica. Quarta, est magis intendere qualiter faciat opus optimum, et decentissimum, quam qualiter, et quantum sumptum faciat ad opus illud. ut si debet magnificus aliquod templum construere in honorem divinum, vel aliqua dona conferre personis dignis, magis intendet quomodo templum illud sit admirabile et pulchrum, et quomodo dona illa sint magna et decentia, quam quot et quanta numismata oporteat ipsum consumere propter huiusmodi opera. Quinta proprietas est, quod magnificus est excellenter liberalis. Idem est enim esse magnificum, quod esse abundanter liberalem. Nam (ut infra patebit) magnificentia est quaedam perfectio, et quidam ornatus liberalitatis: sicut magnanimitas est quaedam perfectio, et quidam ornatus omnium virtutum. Cum enim ille sit magnificus, qui in magnis operibus facit decentes sumptus: si facere decentes sumptus est esse liberalem, facere maximos decentes sumptus, quos facit magnificus, est esse maxime liberalem. Sexta proprietas magnifici, est aequali sumptu facere opus magis magnificum. Parvifici enim, quia semper intendunt, quomodo parcant numo, ut supra dicebatur, pro modico multum perdunt. Magnificus ergo, cui non est curae de ratiocinio ab aequali sumptu, facit opus magis magnificum, quia non parcit decentibus sumptibus. Contingit enim aliquando avarum plus expendere in aliquo negocio, quam liberalem: tamen quia semper nititur avarus aliquas decentes expensas subtrahere, etiam si modice sint, et parvi valoris, ideo opus, ubi multum expendit, indecenter facit. Quare ab aequale sumptu, vel etiam aliquando a minori, liberalis, vel magnificus facit decentius opus, quam parvificus, et avarus. Has autem proprietates debere inesse regibus et principibus, videre non est difficile: ipsi enim maxime debent esse scientes, et cognoscentes, qui sumptus quibus operibus deceant. Ad eos autem maxime spectat facere magnas largitiones, et excellentes sumptus boni gratia. Nam maxime debet bonum intendere, qui regnum debet in bonum dirigere. Sic etiam ad eos spectat delectabiliter, et prompte sumptus facere. Nam (ut supra dicebatur) quia modicis natura contenta est, ociosae sunt divitiae, nisi ex eis fiant debitae largitiones, et decentes sumptus. Quanto igitur reges, et principes magis abundant facultatibus, et divitiis, tanto magis decet eos ampliores retributiones facere, et magis delectabiliter, et prompte expendere. Decet etiam reges, et principes magis intendere, quomodo faciant excellentia opera virtutum, quam quomodo parcant nummis et expensis. Oportet etiam eos esse excellenter liberales, et semper facere magnifica opera. Omnes igitur proprietates magnifici per amplius, et perfectius decet ipsos reges habere. Unde et Philos. 4. Ethic. vult, quod non quilibet possit esse magnificus: quia non quilibet potest facere magnos sumptus. Sed, ut ibidem dicitur, tales oportet esse nobiles et gloriosos. Quare quanto est nobilior aliis, tanto decet ipsum pollere magnificentia, et habere proprietates magnifici.
Quid est magnanimitas et circa quae habet esse,
et quomodo possumus nosipsos magnanimos
facere. Cap. XXII.
Bonorum exteriorum (ut supra dicebatur) quaedam sunt utilia, ut pecuniae, et universaliter quicquid potest mensurari numismate. Quaedam vero sunt bona honesta, cuiusmodi sunt honores. Sicut igitur circa ipsa bona utilia est duplex virtus una respiciens magnos sumptus, ut magnificentia, et alia quae respicit mediocres, ut Liberalitas: sic circa ipsa bona honesta est duplex virtus, una quae respicit magnos honores, ut magnanimitas, et alia quae respicit mediocres, quae communi nomine dici potest honoris amativa. In magnis autem honoribus tripliciter quis se habere potest. Nam quidam in talibus deficiunt, ut pusillanimes. Quidam vero superabundant, ut praesumptuosi. Quidam autem se habent, tu decet, ut magnanimi. Videmus enim aliquos de se aptos ad magna, potentes magna et ardua exercere: quadam tamen pusillanimitate ducti, retrahunt se ab huiusmodi magnis. Tales ergo in talibus deficiunt. Sed quidam econtrario superabundant, ingerentes se ad aliqua, quae digne complere non possunt, quos Philosophus vocat chaunos, idest fimosos et ventosos. Nos autem eos praesumptuosos vocare possumus. Magnanimus vero medius est inter pusillaminum, et praesumptuosum. non enim se retrahit ad arduis operibus, quae potest digne agere, ut pusillanimus. nec se ingerit ad ea, quae digne complere non potest, ut praesumptuosus. Quare manifeste patet, quid sit magnanimitas. Nam sicut liberalitas, quae est media inter avaritias, et prodigalitates, ideo est virtus quaedam reprimens avaritias, et moderans prodigalitates: sic magnanimitas, quia est media inter pusillanimitatem, et praesumptionem, est virtus quaedam reprimens pusillanimitates, et moderans praesumptiones. Viso quid est magnanimitas, de levi patet, circa quae habet esse. Videtur autem Philosophus 4. Ethicor. velle, magnanimitatem esse circa honores, circa divitias, et principatus, et universaliter circa omnia fortunia, et infortunia: non tamen est aeque principaliter circa ista. Nam magnanimitas principaliter est circa honores, et non circa honores quoscunque, sed honores magnos. Ex consequenti autem est circa divitias, et principatus, et circa fortunia, et infortunia. Nam secundum Philosophum inter bona exteriora maximus es honor. Divitiae enim, et principatus, et laia exteriora bona, non sunt tantum bonum, sicut honor: quia utplurimum homines haec ordinant, ut consequantur honores. Sicut ergo dicebatur de fortitudine, quia principaliter erat circa pericula bellica, quia illa sunt difficiliora: ex consequenti autem erat circa pericula alia, quod fortis etiam in aliis periculis decenter se habeat. Sic magnanimitas principaliter est circa honores, tanquam circa maxima bona exteriora: ex consequenti autem est circa divitias, et principatus, et circa alia bona exteriora, ita quod magnanilus decenter se habet in possidendo divitias, et principatus, et in tolerando fortunia, et infortunia. Magnanimitas enim est sicut bonus tetragonus, qui nunquam deiicitur. Si enim honoratur, vel si magna fortunia ei occurrant, non extollitur. Si autem inhonoratur, et magna infortunia veniat super ipsum, non deiicitur. In quolibet enim statu novit magnanimus se decenter habere. Ad pusillanimem enim pertinet nescire fortunas ferre. Ideo Andron. Perip. ait. Opera pusillanimitatis esse, quae neque honorem, neque inhonorationem, neque bonam fortunam, neque infortunium possit ferre: sed honoratum quidem intumescere, et parum bene fortunatum extolli. Ostenso quid est magnanimitas, et circa quae habet esse. Restat ostendere, quomodo possumus nosipsos magnanimos facere. Inter caetera autem, quae nos ad magnanimitatem trahunt, est parva pretiari exteriora bona, quaecunque sint illa, sive sint honores, sive principatus, sive divitiae, sive quaecunque alia huiusmodi bona. Dictum est enim pusillanimem nescire fortunas ferre, sed ex modico fortunio extolli, ex infortunio vero deprimi. Magnanimus quidem non sic, sed (ut dicebatur) novit fortunas ferre, et in quolibet statu scit se decenter habere. Causa autem, quare quis nescit fortunas ferre, est, quia nimis appretiatur exteriora bona. Ideo quando aliquid de huiusmodi bonis acquisivit, videtur ei totum acquisiisse, et intumescit. Quando vero aliquid de ies bonis perdidit, videtur ei totum perdidisse, et deiicitur. Quare si appretiantur opera virtutum, et non appretiantur axteriora bona, nisi inquantum sunt organa ad virtutes, omnino erimus magnanimi, et sciemus fortunas ferre. Nam si augebimur in divitiis, et in exterioribus bonis, non extollemur, cum non reputamus talia esse simpliciter maxima bona. Et si contingat nos infortunari circa ea, decenter tolerabimus, cum non multum reputemus ipsa.
Quae sunt proprietates magnanimi, et quod decet
reges, et principes magnanimos esse.
Cap. XXIII.
Recitat autem Philosophus 4. Ethicor. multas proprietates magnanimi: inter quas possumus numerare sex, quas reges, et principes habere debent. Prima proprietas magnanimi, est bene se habere circa pericula. Bene autem se habere circa ea, est non esse amatorem periculorum, neque se exponere pro parvis periculis, sed pro magnis, ut pro iis ex quibus potest consurgere magna utilitas. Cum autem sic se periculis exponit, adeo debet esse constans in suis negociis, ut etiam, si viderit expedire, non parcat vitae, ut Philosophus ait 4. Ethic. Secundo competit magnanimo se habere bene circa retributiones. Magnanimus enim parum appreciatur exteriora bona, et multum appreciatur opera virtutum. propter quod, quia esse plurimum retributivum, est agere opera virtutum, convenit magnanimo esse plurimum retributivum, ut dicitur 4. Ethicor. Tertio spectat ad ipsum esse paucorum operativum. Dictum est enim magnanimum esse circa magna, ut circa ea, ex quibus consurgere possunt magni honores; talia autem non multotiens occurrunt, ideo decet magnanimum esse paucorum operativum. Quarto decet magnanimum esse apertum, ut sit veridicus, et sit manifestus oditor, et amator, et magis curare de veritate, quam de opinione, ut vult Philos. 4. Ethicor. Quinto spectat ad magnanimum, ut non sit ei curae quod laudetur, nec quod alii vituperentur. Nam cum talia inter exteriora bona computentur, ipse non multum curat de eis, quia (ut dicebatur) modicum appretiatur exteriora bona. Sexto spectat ad ipsum non esse plangitivum, neque deprecativum, et maxime non debet esse talis respectu exteriorum bonorum. Qui enim conqueritur de exterioribus bonis, vel alios deprecatur, ut ea acquirat, quodammodo pusillanimus est: quia nimis appretiatur exteriora bona, dicente Seneca, quod nihil carius emitur, quam quod precibus comparatur. Has autem proprietates narratas a Philosopho, si bene intelligantur, habere decet reges, et principes. Decet enim reges se non exponere pro quibuscunque, periculis, nisi pro negociis arduis, ut pro defensione fidei, vel pro tuitione regni. Si vero occurrat casus adeo arduus, quod rex gentem suam, vel etiam seipsum debeat exponere periculis: ita debet esse constans, et magna nimus, ut pro bono divino et communi, paratus sit vitam exponere. Secundo decet reges, et principes esse plurimum retributivos: quia quanto sunt in altiori gradu quam alii, et quanto plus affluunt divitiis quam alii: tanto in operibus virtutum, et in retributionibus debent alios superare. Tertio decet eos paucorum operativos. negocia enim ardua pauca sunt respectu aliorum. Non autem decet reges et principes omnia negocia quantumcumque modica expedire per seipsos, nec decet eos omnium esse operativos; sed ut possit liberius intendere expeditioni negociorum magnorum quae sunt pauca, debet alia minora negocia aliis committere, quae sunt multa. Quarto decet esse apertos, ut esse veridicos; cum sint regula aliorum, quae obliquari, et falsificari non debet. Decet etiam eos esse manifestos oditores, et amatores, ut manifeste odiant vitia, persequantur malos, et non permittant maleficos vivere; et aperte diligant bonos, et honorent eos: quia hoc modo maxime inducent totum populum sibi commissum, ut sit iustus, et virtuosus. Quinto decet reges, et principes non curare, ut laudentur ab hominibus. Nam positi in dignitatibus multos habent adulatores, et loquentes eis placentia. Si autem talibus adulatoribus credant, contingit eos non agere secundum legem et rationem, sed secundum passionem et voluntatem. Tanto igitur reges et principes, et universaliter omnes existentes in dignitatibus, minus debent curare de laude hominum, quanto plures habent adulatores, qui eos laudando conantur ipsos pervertere. Sexto quia reges, et principes debent sibi esse sufficientes in exterioribus bonis,ut declarabitur in tertio libro, ubi agetur de regimine Regni, non decet eos esse plangitivos, vel deprecativos pro exterioribus bonis. Omnes ergo assignatae proprietates competere debent regibus et principibus. Quare decet eos esse magnanimos.
Quomodo reges, et principes debent esse amatores
honoris, et qualis est virtus illa quae dicitur
honoris amativa. Cap. XXIV.
Amatores honorum aliquando vituperantur, aliquando vero laudantur, ut vult Philosophus 4. Ethicor. Increpamus enim aliquos, dicentes eos non curare de honore suo, et rursus quia vituperamus ambitiosos laudamus non curantes de honore suo. Curare igitur de proprio honore, uno modo est laudabile, et alio vituperabile. Nam non curare de honore, quia non vult agere opera honore digna, vituperabile est. Nobis igitur debet esse curae de honore, non quod simus ambitiosi, nec quod finem nostrum ponamus in honoribus, sed quod agamus opera honore digna. Opera autem honore digna dupliciter considerari possunt. Vel ut sunt proportionata nobis. Vel ut sunt digna magno honore. Sicut enim circa sumptus sunt duae virtutes. videlicet, liberalitas, quae respicit dumptus, ut sunt mediocres, et ut sunt proportionati nobis. et magnificentia, quae respicit sumptus ut sunt magni, et ut ordinantur ad magna opera. Sic circa honores est duplex virtus. Una quae respicit honores mediocres, et ut sunt proportionati nobis. et haec a Philosopho dicitur honoris amativa. Alia est, quae respicit magnos honores, ut magnanimitas. Eadem ergo opera possunt esse aliarum virtutum, et magnanimitatis. Nam agens opera fortitudinis, et aggrediens pugnam, si hoc facit, quia delectatur in talibus actibus, fortis est. Si vero hoc agit, quia talia opera sunt magno honore digna, magnanimus est. Sic etiam si agat opera castitatis, quia delectatur in eis, castus et temperatus est. Sed si hoc agat, quia sunt magno honore digna, magnanimus est. Ideo propria materia magnanimitatis non sunt pericula bellica, sed talia sunt materia fortitudinis. nec delectabilia secundum sensum, quia circa talia versatur temperantia. Sed propria materia magnanimitatis dicitur esse honor, quia quaecunque agit magnanimus, agit ea prout sunt magno honore digna. Magnanimitas ergo (ut dicitur quarto Ethicorum) est quidam ornatus omnium virtutum. Nam sicut magnificentia est quidam ornatus liberalitatis, qua magnificus opera liberalitatis facit excellentiori modo: sic magnanimitas est quidam ornatus omnium virtutum. Nam opera omnium virtutum sunt honore digna. Quare magnanimus operabitur opera singularum virtutum. Ideo dicitur quarto Ethicorum, quod non congruit magnanimo fugere commoventem, quod est actus prudentiae. nec facere iniusta, quood pertinet ad iniustitiam. Operatur ergo magnanimus opera aliarum virtutum, et ea faciet excellenter. Nam cum honor inter exteriora bona sit bonum excellens, faciens opera virtutum, inquantum sunt honore digna, excellentiori modo facit ea, quam si ageret talia opera, quia delectaretur in illis. Recte ergo magnanimitas dicitur omnes virtutes maiores facere, et dicitur omnes eas perficere et ornare: quia actus omnium earum per magnanimitatem facimus excellentius, ornatius, et magis perfecte. Viso ergo quid magnanimitas, et qualiter se habet ad virtutes alias: de levi patet, qualis sit ella virtus, de qua nunc intendimus, quae dicitur honoris amativa. Nam sicut eadem opera possunt esse aliarum virtutum, et magnanimitatis: sic eadem esse possunt aliarum virtutum, et honoris amativae. Opera enim aliarum virtutum, ut sunt magno honore digna, pertinent ad magnanimitatem. Sed ut sunt proportionata nobis, et ut ordinantur ad mediocres honores, pertinent ad virtutem, quae dicitur honoris amativa. Sicut ergo decet reges et principes esse magnificos, et liberales: sic decet eos esse magnanimos, et honoris amativos. reges enim et principes decet honores diligere modo quo dictum est; videlicet, ut diligant et cupiant facere opera, quae sint honore digna. Videtur enim honoris amativa se habere ad magnanimitatem, sicut formositas corporis se habet ad pulchritudinem. Parvi enim si habent membra bene proportionata, et conformia, formosi sunt: non tamen pulchri, quia pulchritudo non est nisi in magno corpore. Sic facientes opera mediocri honore digna, dicuntur honoris amativi: tamen tunc proprie sunt magnanimi, quando agunt opera magno honore digna. Ut igitur reges et principes nec in negociis arduis, nec in mediocribus faciant aliquid turpe; sed ut semper agant opera honore digna: bene dictum est, quod decet eos esse magnanimos, et honoris amativos.
Quod humilitas dici debet honoris amativa,
et quod omnis magnanimus est humilis.
Cap. XXV.
Philosoohus 4. Ethicorum mediocriter se ingerentem honoribus, non appellat magnamimum, sed temperatum. Cum igitur habere temperantiam in honoribus, sit idem, quod habere humilitatem: virtus illa, quae moderationem animi, et quandam humilitatem animo importat, quam Philosophus appellat honoris amativam, quia tendit in mediocres honores, quaedam humilitas dici potest. Sed si sic dicimus, quaedam dubietates insurgunt. Nam omnis magnanimus est honoris amativus, sicut omnis magnificus est liberalis: quare si honoris amativa esset quaedam humilitas, omnis magnanimus esset humilis: quod videtur esse oppositum in obiecto, quia humilis alios reveretur, magnanimus vero ( ut dicitur 4. Ethicorum) alios despicit. Sciendum igitur quod nisi omnis magnanimus esset humilis, non dedissemus principibus congruum documentum, quia docuissemus eos esse sine virtutibus, cum absque humilitate virtutes haberi non possint. Ad plenam igitur declarationem veritatis ostendendum est, quod sine humilitate nullus potest esse magnanimus. Magnanimitas autem et humilitas, et huiusmodi virtutes morales, esse habent circa animi secundum rationem, quia moderant passiones nostras, ne deviemus a bono rationis. Sed quod passiones deviare nos faciant a bono secundum rationem (ut supra dicebatur) dupliciter potest contingere. Primo, prout passiones nos inclinat ad ea quae ratio vetat. Secundo, prout nos retrahit ab eo quod ratio dictat. Quare cum passiones nos inclinant ad aliquid contra rationem, indigemus virtute retrahente nos, ut patet in temperantia, per quam retrahimur a delectationibus sensibilibus. Sed cum passiones nos retrahunt ab eo quod ratio dictat, non indigemus virtute retrahente, sed magis impellente, ut patet in fortitudine, quae magis nos impellit ad pericula bellica, quam retrahat nos ab illis. Cum ergo retrahere et impellere sint quodammodo opposita, et formaliter differant, aeque principaliter et per se non est eadem virtus retrahens et impellens: nec est eadem virtus principaliter moderans passiones, et impellens nos ab eo quod ratio vetat. Inde est ergo quod si unum et idem aliter et aliter acceptum nos retrahit et impellit, oportebit circa illud dare duas virtutes. unam impellentem, et aliam retrahentem. Videmus autem quod magnanimitas est circa magnos honores. Magnus autem honor est quodammodo magnum bonum. Magnum autem bonum, ratione qua magnum est, nos retrahit, ne prosequamur illud, ratione difficultatis. Prout vero bonum est, nos allicit, ut tendamus in ipsum. Ergo circa magnos honores, et circa magna bona dupliciter contingit peccare. Primo, si ultra quam ratio dictet prosequamur ea inquantum bona sunt. Secundo, si infra quam ratio dictet retrahamus nos ab illis, eo quod ardua et difficilia sint. Quare circa talia duplici virtute indigemus. Una impellente nos, ne retrahamur propter difficultatem, et haec est magnanimitas: et alia retrahente nos, ne ultra rationem tendamus in illa ratione bonitatis, et haec est humilitas. Omnino ergo magnanimus humilis est. nam cum impossibile sit esse magnanimum non existentem bonum, ut probat Philosophus 4. Ethic. nullus autem bonus sit, si ultra quam ratio dictet prosequatur honores, de necessitate cum magnanimitas impellit nos in aliqua magna bona, ne trahamur ratione difficultatis, oportet quod ei sit annexa humilitas, ne ultra quam ratio dictet tendat in ea ratione bonitatis. aliter enim esset vitiosus. Tendere igitur in magnos honores, et ad magna bona, esse potest a magnanimitate, et ab humilitate: non tamen secundum rationem eandem. Nam prout tendendo in illa bona non retrahimur ratione difficultatis, sumus magnanimi: sed prout ea non prosequimur ultre quam ratio dictat, ratione bonitatis sumus humiles. Differt ergo magnanimitas ab humilitate in duobus. Primo, quia magmanimitas principaliter impellit: et ex consequenti retrait. Ideo magnanimus dicitur alios despicere, non quod aliis vitiose iniurietur, sed quia est tanti cordis, et sic impellitur a virtute, ut potius despiciat opera et verba hominum, quam velit propter ea desistere ab operibus virtuosis. Humilitas autem e contrario principaliter retrahit: ex consequenti impellit. ideo humilis dicitur alios reuereri, quia considerans proprios defectus, in rebus licitis et honestis alios reueretur. Secundo differt haec ab illa, quia magnanimitas principaliter moderat desperationem, ne aliquis ratione difficultatis desperet, ne tendat in opera magno honore digna. Humilitas vero principaliter moderat ipsam spem, ne aliquis nimis sperans de ipso bono, ultra rationem prosequatur magnos honores. Erit igitur omnis magnanimus humilis modo quo dictum est. Et humilitas quodammodo est idem, quod mediocris honoris amativa: quia ille dicitur humilis, qui moderans spem ipsam ad adipiscendum honores magnos, mediocriter tendit in honores illos. Utrum autem humilitas sit idem simpliciter quod diligere mediocres honores, vel verum sit idem simpliciter cum virtute illa quam Philosophus distinguens a magnanimitate appellat eam honoris amativam? non est praesentis speculationis. Sed si in Moralibus contingeret nos ulteriora componere, ostendemus virtutem de qua loquitur Philosophus, non esse per omnem modum idem cum humilitate: quia illa de qua Philosophus loquitur, quae (ut dictum est) tendit in mediocres honores, magis est in appetitu sensitivo: humilitas vero, magis est in intellectivo.
Quid est humilitas, et circa quae habet
esse, et quod decet reges, et principes esse humiles.
Cap. XXVI.
Satis est per habita manifestum, humilitatem a magnanimitate differre. Nam licet una et eadem virtus reprimet superabundantias, et moderet defectus: nunquam tamen aeque principaliter haec duo eidem virtuti competere possunt. Spectat igitur ad magnanimitatem reprimere desperationem, ne desperemus de bonis arduis, et spectat ad ipsam moderare spem, ne ultra quam ratio dictet in tendamus illa. non tamen aequae principaliter operatur utrunque: nam cum magnanimi sit tendere in magnum, magnanimitas magis est virtus impellens in magna, quam retrahens ab illis. principalius ergo magmanimitas reprimit desperationem, ne retrahamur ab arduis: et ex consequenti moderat spem, ne praeter rationem tendamus in illa. Humilitas autem est e contrario se habet, ut supra diffusius dicebatur. Quare cum distincta sit virtus haec ab illa, videndum est quid sit huiusmodi virtus, quam humilitatem vocamus. Sciendum igitur quod sicut circa magnanimitatem convenit abundare et deficere: sic et circa humilitatem esse habet. Nam ( ut patet ex dictis) magnanimitas est virtus non impellens, ne ratione difficultatis retrahamur, ut non prosequamur opera magno honore digna. Qia igitur in hoc aliqui superabundant, ut praesunptuosi, prosequentes ardua magis quam debeant: quidam vero deficiunt, ut pusillanimes: ideo magnanimitas est media inter preasumpitiones, et pusillanimitates. Sic etian ex dictis patet, quod humilitas est virtus nos retrahens, ne ratione bonitatis et delectabilitatis, quae est in rebus honorificis, prosequamur ea, ultra quam ratio dictet. In hoc ergo aliqui superabundant, ut superbi, prosequentes excellentias, et honores, ultra quam debeant. Aliqui vero deficiunt, qui se deiiciunt ultra quam debeant, ut illi, qui nec quaerunt honores, nec quaerunt opera honore digna: quod non est humilitatis, sed magis est vilitatis et miseriae. Erit ergo humilitas media inter superbiam, et deiectionem: sicut magnanimitas est media inter praesumptionem, et pusillanimitatem. Viso quid est humilitas, de leui videri potest circa quae habet esse. Intendit enim humilis reprimere superbias, et moderare deiectiones. Erit ergo humilitas circa superbias, et deiectiones: non tamen est circa haec aeque principaliter. Nam humilitas principaliter intendit reprimere superbias, ex consequenti vero moderare deiectiones. Est enim hoc notabiliter attendendum, quod cum virtus magis sit retrahens quam impellens, principaliter opponitur superabundantiae, per quam impellimur, et ex consequenti defectui per quem retrahimur. Sed quum virtus magis est impellens quam retrahens, e contrario se habet: quia tunc principalius opponitur defectui, per quem retrahimur: ex consequenti vero opponitur excellentiae, per quam impellimur. Magnanimitas ergo, quia est virtus impellens in ardua bona, magis opponitur pusillanimitati, quae est defectus nos retrahens e talibus bonis, quam opponatur praesumptioni, quae est excellentia expellens nos in illa. Sed humilitas e contrario, quia est virtus retrahens, ne ultra rationem prosequamur excellentias et honores, principalius opponitur superbiae, quae superabundat in talibus, ex consequenti vero contrariatur deiectoni. Inquirendo enim opera honore digna, non solum contingit peccare per superbiam, sed etiam per deiectionem. Nam si quis ultra quam suus status requirat, praeter rationem et notalilter se deiiceret: iste vel esset vilis, deiectus, et bestia, quia suum statum non cognosceret; vel esset superbus, et iactator. Nam aliqui ex hoc quaerunt excellentiam et iactantiam, deiiciendo se ultra quam deceat. Unde Philosophus 4. Ethic. quandam gentem Graecam, Lacedaemones scilicet, iactatores et superbos appellat: quia ultra quam eorum status requireret, vilius induebantur: credentes ex hoc in quendam honorem, et in quandam excellentiam iam consurgere. Unde ibidem scribitur, quod superabundantia, et valde defectus, est quid iactativum. Viso circa quae est humilitas, quia principaliter est circa repressionem superbiae, ex consequenti vero circa moderationem deiectionis: restat videre quod decet reges et principes esse humiles. quod duplici via probare possumus. Prima sumitur ex parte magnanimitatis. Secunda vero ex parte operum fiendorum. Dicebatur enim supra, quia nullus est vere magnanimus, nisi sit bonus et humilis, et quod semper magnanimitati est annexa humilitas: quare si decet reges et principes esse magnanimos, decet esse humiles. Debent enim reges sic quaerere opera honore digna, non ultra quam ratio dictet, sed ut decet eorum statum, quod faciunt humiles: quod tamen suam felicitatem non ponant in excellentia et honore, quod faciunt superbi. Debent enim agere bona opera et honore digna boni gratia, non ut ostendant se, et ut videantur excellere. Secundo decet eos esse humiles ratione operum fiendorum. Nam superbus quaerens suam excellentiam ultra quam debeat, ut plurimum tendit ad ea quae proprias vires excellunt. Ideo decet homines esse humiles, ut considerato proprio defectu vel propria facultate, non tendant in ardua ultra quam debeant. ut plurimum enim superbi, et ultra rationem excellentiam querentes, sed et alios exponunt periculis, non valentes adimplere quod inchoant. Tanto ergo reges et principes debent a se superbiam removere, quanto peius est communia bona periculis exponere. Superbus enim Dominus, ut plurimum periclitator efficitur populorum.
Quod est mansuetudo, et circa quae habet
esse, et quod decet reges et principes esse mansuetos.
Cap. XXVII.
Postquam determinavimus de virtutibus respicientibus exteriora bona, et ostendimus quomodo reges et principes decet ornari virtutibus illis, restat dicere de mansuetudine, quae respicit exteriora mala. Dicebatur enim supra, quod, quia circa quaecunque contingit peccare, et bene agere, vel contingit abundare, et deficere, oportet ibi dare virtutem aliquam, per quam dirigamur ad bene agendum, reprimentem defectus, et moderantem superfluitates. In vindicando autem exteriora mala ab aliis facta, aliqui superabundant, ut iracundi nimis, facientes vindictam. Nam ex hoc, ira provenit, quod appetimus vindictam. Qui enim propter mala aliqua illata vindictam aut punitionem appetit, dum hoc vehementer desiderat, accenditur eius sanguis circa cor, quo accenso irascitur. Quidam ergo sunt irascibiles et superabundant in cupiendo vindictam. Quidam autem sunt irascibiles, omnem iniuriam dissimulantes. Quorum neutrum bonum est. Irasci enim cuilibet, et semper, et de quolibet vindictam exposcere, quod faciunt iracundi, vituperabile est. Rursum, nunquam irasci, et in nullo modo velle aliquem puniri, non est laudabile, quia est agere praeter ordinem rationis. Ratio enim dictat punitiones aliquas esse faciendas, et quod est irascendum, cui debet, et quando, et quomodo. Irasci enim loco et tempore, est virtutis opus. Quare in passionibus irae, et in appetendo punitiones et vindictas, contingit superabundare et deficere: oportet ibi dare virtutem aliquam reprimentem superabundantias, et moderantem defectus. Haec autem est mansuetudo: quia sicut fortitudo est media inter timores et audacias, sic mansuetudo est media inter iram, per quam cupimus vindictam. et irascibilitatem, per quam condonamus mala nobis illata. Ille vero mitis est, qui nec de omnibus cupit vindictam, nec in tantum deficit a punitione quod nullo modo velit alios puniri, sed est condonativus, et punitivus secundum ordinem rationis. Quare sicut fortitudo reprimit timores, et moderat audacias. sic mansuetudo reprimit iras, et moderat irascibilitates. Viso quid est mansuetudo, de levi patet circa quae habet esse. Est enim (ut iam dictum est) circa iras, et circa oppositum irae, ut circa irascibilitatem. principalius tamen est circa iras. Mansuetudo enim principaliter et primo intendit reprimere iras, ex consequenti autem intendit moderare passiones oppositas irae. Nam nautrale est nobis ut ex malis nobis illatis appetamus punitionem, et vindictam. Rursus, quia malum proprium vix potest esse ita modicum, quin videatur nobis multum, non solum naturaliter inclinamur, ut velimus puniri inferentes nobis aliqua mala, sed etiam quodammodo naturale est nobis appetere punitionem ultra condignum. Nam quia malum nobis illatum videtur nobis maius esse, quam sit; iniuriatores nostros plus puniri volumus, quam puniendi sint. Difficile est ergo valde reprimere iras, et non appetere punitiones iniuriarum ultra quam dictet ratio. Plures ergo peccant in appetendo plus: pauci vero delinquunt in appetendo minus. Propter quod si virtus est circa bonum et difficile, mansuetudo principaliter opponitur irae, et indendit iras reprimere: ex consequenti autem opponitur irascibilitati, et intendit eam moderare, quod ipsum nomen designat: si enim vim nominis consideremus, mansuetudo nominat temperamentum irae. Quod autem deceat reges et principes esse iracundos, cum in eis maxime vigere debeat ratio et intellectus. Sicut enim videmus quod lingua infecta per coleram, vel per alios humores, non recte iudicamus de saporibus: sic infecto appetitu per immoderatam iram, vel per alias immoderatas passiones, pervertitur nostrum iudicium rationis. Si igitur inconveniens est regulam perverti et obliquari: rex, qui debet esse quasi speculum et forma vivendi, et qui debet esse regula agendorum, inconveniens est quod sit iracundus, ne per iram pervertatur et obliquatur. Sic etiam, si nullo modo esset irascibilis, et nullo modo commoveretur ad punitionem faciendam, indecens esset: quia si punitiones non fierent in regno, homines fierent iniuriatores aliorum, et politia durare non posset. Nullus igitur debet irasci per odium, nec debet punitiones appetere propter odium, sed propter amorem et zelum est irascendum, et sunt punitiones appetendae. Appetenda est enim punitio propter amorem et zelum iustitiae, vel proter amorem Reipub. quia sine ea Resp. durare non posset. Quare si quis in tantum esset mitis, quod potius vellet iustitiam perire, quam iustitiam exposcere, virtuosus non esset. Tanto ergo magis decet reges et principes moveri ad punitionem faciendam, quanto magis spectat ad ipsos esse custodes iustitiae, et conservatores Reip. Quare se reges non debent esse iracundi, et debent in moveri secundum ordinem rationis, ut fiant punitiones et vindictae, cum hoc faciat mansuetudo, decet eos mansuetos esse.
Quid est amicabilitas, et circa quae habet
esse, et quomodo reges, et principes debet esse amicabiles.
Cap. XXVIII.
Ut postulat praesens negocium, sufficienter diximus de virtutibus respicientibus bona secundum se, et de respicientibus exteriora mala. Restat dicere de virtutibus respicientibus bona exteriora, ut communicamus cum aliis. Communicamus autem cum aliis, verbis, et operibus. Verba autem, et opera, in quibus communicamus, ad tria nobis deserviunt. videlicet, ad amicabilitatem, ad veritatem, et ad iocosas delectationes. Nam prout verbis, et operibus debite conversamur cum aliis, honorando eos, et recipiendo ipsos ut debemus, sumus amicabiles, et affabiles. Nihil est ergo aliud amicabilitas, sive affabilitas, de qua hic determinare intendimus, nisi recte conversari cum hominibus, et ordinare opera, et verba nostra ad debitam conversationem. Secundo, verba, et opera nostra deserviunt nobis ad veritatem: quia per ea iudicamur quales sumus. Veritas enim, de qua hic determinare intendimus, non est aliud nisi quod homo non sit iactator, quod de se verbis aut factis maiora ostendat quam sint, nec sit irrisor et despector aliorum, ut operibus aut verbis, ultra quam ratio dictet, se contemptibilem ostendat: sed sit apertus, et verax, et talem se ostendat, qualis est. Tertio, verba et opera ordinari possunt ad iocosas delectationes, ut homo sit debite iocundus. Igitur (ut supra dicebatur) circa verba et opera, in quibus cum aliis communicamus, habet esse triplex virtus. videlicet, amicabilitas, quae alio nomine affabilitas dici potest: veritas, quae apertio noncupatur: et debita iocunditas, quam eutrapeliam vocat. Communicando igitur cum aliis, si bene conversari volumus, debemus esse debite iocundi, veraces, et amicabiles. de quibus omnibus est dicendum. Sed primo de amicabilitate. Videmus enim quod conversando cum aliis, aliqui superabundant, quia se ostendunt nimis amicabiles, cuiusmodi sunt blanditores et placidi. hi enim adeo se ostendunt communicabiles et sociales, ut nullum contristari velint; sed omnia dicta et facta aliorum laudant. Aliqui vero econtrario, ab hac conversatione nimis deficiunt. Sunt enim discoli, et agrestes, non valentes cum aliis conversari. Uterque autem a recta ratione deficiunt, quia nec quis se debet tantum aliis ostendere socialem, ut videatur placidus, et blanditor: nec se debet tantum a societate subtrahere, ut videatur discolus, et litigiosus. Cum igitur virtus sit quid medium inter superfluum et diminutum, in conversatione hominum, circa quam contigit abundare et deficere, oportet dare virtutem aliquam reprimentem superabundantias, et moderantem defectus. Huiusmodi autem, amicabilitas, sive affabilitas est. Nihil enim est aliud affabilitas ut est virtus, quam medio modo se habere in conversatione hominum: ut non superabundemus in huiusmodi conversatione quod faciunt litigiosi, et discoli. Viso quid est amicabilitas, ut hic de ea loquimur, quia est virtus reprimens litigia, et moderans blanditias, ut potest habere ex Philosopho 2. et 4. Ethicorum, de levi apparere potest circa quae habet esse: quia est circa opera, et verba, ut ordinantur ad debitam conversationem in vita. Si enim homo est naturaliter animal sociale, ut probari habet I. Politicorum, oportet circa verba, et opera, in quibus communicat cum aliis, dare virtutem aliquam, per quam debite conservetur. Quare cum recta ratio dictet, quod secundum diversitatem personarum diversimode sit conversandum: licet omnes homines volentes vivere politice debeant esse amicabiles et affabiles, non tamen omnes eodem modo amicabiles debent esse. Nam quia nimia familiaritas contemptum parit, reges et principes, ut in reverentia habeantur, et ne dignitas regia vilescat, maturius se habere debent, quam alii. Unde Philosophus 5. Politicorum dando cautelas Regum et principum, ait, quod decet reges et principes apparere personas reverendas, ne contemptibiles habeantur. Sicut enim in sumptione et in aliis recta ratio dictat, ut secundum diversitatem personarum diversimode fiat: quia aliquis cibus esse multus infirmo, qui esset modicus sano: sic in conversatione hominum. aliqua enim familiaritas reputatur regi ad virtutem, et dicitur ex hoc amicabilis esse: quia si aliqua una communis persona non plus de familiatitate participaret, reputaretur ei ad vitium, non ad virtutem: et non diceretur amicabilis, sed sylvestris.
Quid est veritas, et circa quae habet esse, et quod
decet reges et principes esse veraces.
Cap. XXIX.
Sicut circa conversationem in vita contingit superabundare, et deficere: sic circa veritatem contingit superabundare, et deficere. Veritas enim in quadam adaequatione consistit. Qui vero plus dicit quam sit, a veritate recedit ratione abundantiae: qui vero quae sunt negat, et minora confitetur, a veritate recedit ratione defectus. Quare cum mendacium sit semper fugiendum, ut dicitur 4. Ethicorum, qui non sunt veraces nec aperti, nec ostendunt se tales, quales sunt, reprehensibiles existunt. Quid enim aliud est mentiri, nisi non esse apertum, et non ostendere se talem, qualis est. Ab hac ergo veritate, per quam quis reddit se veracem et manifestum, aliqui deviant per superabundantiam, ostendentes de se verbis aut facits maiora quam sint. et tales vocatur iactatores. Aliqui vero ah hac veritate declinant per defectum, fingentes de se aliqua vilia quae in ipsis non sunt. quos Philosophus vocat irones, idest irrisores, et despectores. Oportet ergo dare aliquam virtutem mediam, per quam moderentur diminuta, et reprimentur superflua. haec autem communi nomine Veritas nuncupatur. Patet ergo quid est veritas: quia est virtus moderans despectiones, et reprimens iactantias. Viso quid est veritas, restat videre circa quae habet esse. Sciendum ergo quod licet affirmare in se esse quod non est, vel negare quod est, sit mentiri: tamen non dicere totum quod est, absque mendacio fieri potest. Volens igitur esse verax, non debet de se fingere habere bonitatem quam non habet, nec debet concedere in se esse malitiam, quam sibi inesse non credit. Non tamen oportet quod de se dicat totam bonitatem, quam sibi inesse cognoscit: quia licet nullus mentiri debeat, non tamen semper et ubique quaelibet veritas est dicenda: loco enim et tempore secundum dictamen rationis possumus veritatem tacere. Est igitur veritas circa repressionem iactantiarum, et circa moderationem despectionum: non tamen est circa haec aeque principaliter. Sed principalius veritas opponitur iactantiae, et intendit iactantias reprimere. Ex consequenti autem opponitur despectioni, et intendit despectiones moderare. Ideo Philosophus 4. Ethicorum cap. de veritate ait, quod declinare ad minus, et dicere de se minora quam sint, est opus prudentis. Spectat igitur ad veracem nullo modo dicere de se maiora, quam sint. quod multi faciunt. Concedunt enim de se aliqui magnas bonitates, cum tamen illis careant: et promittunt amicis et notis magna bona et magna auxilia, de quibus modicum, aut nihil opere implent. Tales autem quia patet esse iactatores et albos, non apertos et veraces, nullo modo in talibus est excedendum in plus, sed magis declinandum in minus: dum tamen sine mendacio fiat, et non notabiliter recedat a medio: quia si notabiliter a medio recederet, non in hoc appareret verax, sed derisor. Ut si aliquis adeo esset fortis et strenuus, quod constaret aliis quod contra centum bellare posset: si ille non plus de se concederet, nisi quod contra unicum et debilem bellaret, omnes intra se cognoscerent quod derisorie loqueretur. Inde igitur sumptum est nomen ironiae et derisionis, quando aliquis notabiliter de se minora concedit quam sint. Ad veritatem ergo spectat moderare huiusmodi derisiones, et reprimere iactantias. principalius tamen spectat ad ipsum iactantias reprimere, quam derisiones moderare: quia (ut dictum est) in talibus magis est declinandum in minus dicendo de se minora quam sint, quam sit excercendum in plus asserendo de se maiora. Possumus autem duplicem causam assignare quare in talibus semper est declinandum in minus. Prima sumitur ex parte sui. Secunda ex parte aliorum. Quilibet enim ita naturaliter afficitur ad proprium bonum, ut ipsum semper plus credat esse quam sit. Ideo communiter homines decipiuntur de se ipsis, plus credentes se plus valere, quam valeant. In narrando ergo propria bona, semper delcinandum est in minus: quia aestimare debemus quod affecti ad propria bona, videntur nobis illa esse maiora, quam sint. Hanc autem rationem tangit Philosophus in cap. praetacto, cum ait, quod prudentis est declinare in minus. Nam magnae prudentiae est, cognoscere seipsum, et sciri quod propria bona semper aestimantur maiora quam sint. Secunda ratio sumitur ex parte aliorum. Nam non declinantes in minus sunt laudatores sui, iactantes se de bonis quae habent. Et quia homines communiter horrent, laudantes seipsos, ideo etiam ex parte aliorum decet in talibus declinare in minus, ne homines sint aliis onerosi. Hanc autem rationem tangit Philosophus in eodem 4. Ethicorum dicens, declinandum esse in minus propter onerosas esse superabundantias. Ostenso quid est veritas de qua loquimur, et circa quae habet esse: de levi patet quod decet reges et principes esse veraces. Nam declinantes notabiliter in minus, et dicentes de se notabiliter minora et viliora, quam sint, videntur esse derisiores, et contemptibiles. Excedentes vero in plus, et dicentes maiora quam sint, videntur esse iactatores, et onerosi. Quare si reges decet esse non contemptibiles, sed reverendos: nec onerosos, sed gratiosos et amabiles: decet eos non esse iactatores vel derisiores, sed apertos et veraces, non ostendendo, vel iactando de se maiora quam sint, vel promittendo aliis maiora quam faciant. Immo tanto magis decet reges et principes cavere iactantiam, quamto plures habent incitantes ipsos ad iactantiam, et de pluribus se iactare possent.
Quid est iocunditas, et circa quae habet
esse, et quomodo decet reges, et principes esse iocundos.
Cap. XXX.
Credunt enim aliqui, omnia verba vel facta deservientia iocis esse ociosa, non tamen sic se habet. Nam ociosum est illud, quod caret debito fine. quicquid ergo de se est ordinabile ad debitum finem, non est ociosum. Ludus autem si sit liberalis, honestus, et modestus, ordinari habet in bonum finem: quia est quodammodo necessarius in vita. Ideo dicitur Ethic. quod videtur requies et ludus esse aliquid necessarium in vita. Sicut ergo sensus corporales, ut visus, et auditus, quia laborant in sentiendo, natura ordinavit somnum propter eorum requiem, et est necessarius somnus in vita. sic quia studendo, vel negociis regni insistendo, vel alia faciendo, continue laboramus, aliquae delectationes si sint iocosae, si sint moderatae et honestae, non ociosae, interponuntur curis, et laboribus nostris. Quare cum in talibus contingat peccare, et bene facere, oportet circa ipsos iocos virtutem aliquam, per quam debite nos habeamus ad ludos. In ipsis enim iocis quidam superabundant desiderantes omnino risum facere. de quibus Ethicorum dicitur, quod magis conantur risum facete, quam decora dicere. Huiusmodi autem sunt histriones, quos Philosophus appellat bomolocos. Philosophus enim tales assimilat avibus rapientibus. praedam sacrificatam in templis Gentilium. Sicur enim aves illae non curabant qualitercunque possent aliquid de illa praeda capere: sic volentes omnino facere risum, et provocare alios ad cachinnum, non curant qualitercunque possint capere dicta, vel facta aliorum, et convertere ea in ludum, et cachinnum. Hi ergo superabundant ludis. Aliqui vero econtrario, deficiunt: et hi vocantur duri, et agrestes. Huiusmodi autem sunt non sustinentes aliquem ludum, nec dicentes aliquid ridiculum: immo dicentibus sunt molesti. Patet ergo quid est iocunditas, vel eutrapelia, prout est virtus, et ut hic de ea loquimur, quia est reprimens superfluitates ludi, et moderans duritias. Huiusmodi autem virtus habet esse tam circa moderationem duritiae, quam circa repressionem superfluitatum in ludo: non est tamen circa haec aeque principaliter, quia virtus semper est principalius circa difficilius.Reprimere autem superfluitates ludorum est difficilius, quam moderare defectus. Habet enim ipse ludus quandam delectationem annexam, propter quam magis inclinamur, ut sequamur delectationes iocosas, quam ut fugiamus illas. Viso quid est eutrapelia sine iocunditas, et circa quae habet esse, quia principalius est in reprimendo superfluitates ludi, ex consequenti circa moderationem defectuum. Restat ergo videre, quomodo reges, et principes decet esse iocundos. Ut enim ex habitus patere potest, semper extrema vituperantur; medium autem laudatur. Huiusmodi autem medium, quod est in virtutibus reprimentibus passiones et motus, non est accipiendum secundum rem, sed quo ad nos. Nam (ut in praecedentibus capitulis dicebatur) aliquid est superfluum uni, quod est modicum alteri: et econverso. Si igitur decet homines reprimere superfluitates ludorum, magis hoc decet reges et principes: immo oportet reges, et principes adeo moderate uti iocosis delectationibus, quod si hoc facerent personae communes, viderentur esse durae et agrestes Non ergo intelligendum est reges, et principes non debere recreare aliquibus solaciis, vel aliquibus iocis: sed quia ludi, quibus uti debemus, secundum Philosophum 4. Ethicorum, debent esse liberales est honesti, illis debent reges, et principes adeo moderate uti, ut semper videantur maturi, et nullo modo appareant pueriles. Ab ipsa enim infantia connaturale videtur esse pueris delectari iocis. Quare ludus si non sit moderatus et honestus, aliquam puerilitatem videtur habere annexam. Tanto igitur decet reges et principes moderate uti delectationibus ludorum, quanto detestabilius est eos espueriles. Amplius ( ut patet ex habitis) ex hoc iocosa delectatio non est otiosa, et ordinatur in bonum finem, quia interposita nostris curis, quandam recreationem accipimus, ratione cuius ardentius insurgimus, ut insistamus bonis operibus, quorum curam habere debemus. Quare cum iocus immoderatus, vel inhonestus distrahat nos a bonis operibus, et a debitis curis: tanto detestabilius est reges, et principes immoderate, vel inhoneste uti delectationibus ludorum, quanto cura boni communis, quae spectat ad principem excellentior est, quam sit cura alicuius particularis boni. Non ergo omnino prohibenda sunt verba, vel facta iocosa, si sint honesta et moderata: et hoc magis et minus, prout requirit diversitas personarum.
Quod Maxime decet reges, et principes omnes
virtutes habere, et quod si una careant,
nullam habent. Cap. XXXI.
Tam Sancti quam Philosophi in hanc sententiam convenerunt, quod oportet virtutes connexas esse. Dixerunt enim quod qui unam virtutem habet, omnes habet: et qui una caret, omnibus caret. Cum ergo omnino manifestum sit, quod decet reges et principes aliquas virtutes habere, quia ( ut plane patet) oportet eos esse prudentes et iustos: ominino manofestum esse debet, quod omnes vitutes habere debent: quia prudentia et iustitia sine virtutibus aliiis haberi non possunt. Immo nunquam est aliqua una virtus, quae sine aliis virtutibus omnibus perfeste possit haberi. Sic etiam tractatores veritatis senserunt dicentes virtutes connexas esse. Ad sensum tamen videtur apparere contrarium. Videmus enim aliquos liberales non existenses temperatos, sed dantes operam venereis gestibus. Aliquos vero, qui econtrario sunt casti: et tamen avaritiae student. Non ergo qui unam virtutem habet, omnes habet, nec oportet si aliquae virtutes sint necessariae regibus, quod omnes virtutes sint eis necessariae. Rursus videmus aliquos esse liberales, qui tamen non possunt esse magnifici: quia nequeunt magna facere, eo quod non habeant magnos sumptus. Sciendum igitur, Philosophum circa finem 6. Ethicor. manifeste probare virtutes connexas esse. Sed ut solvat huiusmodi obiectiones, ait, quod virtutes dupliciter considerari possunt: vel ut sunt naturales, et imperfectae: vel ut sunt principales, et completae. Virtutes autem naturales et imperfectae, non oportet esse connexas. Videmus enim aliquos naturaliter habere quandam industriam, et quandam subtilitatem mentis:propter quod habent quandam prudentiam imperfectam. hi tamen nec sunt casti, nec liberales, nec habent virtutes morales alias. Sic etiam ex ipsa pueritia videmus aliquos mox inclinari ad opera largitatis, qui non sunt casti: aliqui vero econtrario habent quandam naturalem pudicitiam, non tamen liberales existunt. Sic ergo virtutes non connectuntur. Sed virtutes, quae dicuntur esse principales et perfectae, vel in se, vel in quadam valde propinqua dispositione: de necessitate habent effe connexae. Diximus autem in propinqua dispositione, quia pauperes propter carentiam exteriorum bonorum secundum Philosophum non debent dici magnifici. Ait tamen, si pauperes secundum suam facultatem sunt vere, et perfecte liberales propinquissimum est, ut sint magnifici: quia si bonis exterioribus abundarent, statim magnifica facerent. Declarandum est ergo ad plenam intelligentiam dictorum, quod nulla virtus potest haberi perfecte, nisi omnes virtutes aliae habeantur. Notandum ergo, ad hoc nos indigere virtutibus, ut proponentes nobis bonos fine recte, et debite tendamus in fines illos. Dupliciter ergo in talibus peccare contingit. Primo, si proponamus nobis malum finem, ut vitiosi faciunt. Avari enim proponunt sibi, ut finem, studere avaritiae. Intemperati vero, venerea. Et sic de aliis. Secundo in talibus peccare contingit, si non debite tendamus in bonum finem. Volunt enim aliqui esse distributores bonorum, et proponunt sibi, ut finem, opera largitatis: attamen non curant undecunque accipiant, dum possint aliis dona aliqua elargiri: et aliquando per furtum, aliquando per manifestam oppressionem alios depraedantur, ut exrceant opera largitatis. Hi ergo licet proponat sibi bonum finem, non tamen recte tendunt in finem illum. Non ergo peccant in termino, nec in intentione: sed peccant in via, et in modo adipiscendi finem intentum. Propter quod tales, et si aliquo modo sunt liberales, non tamen perfecte liberales dicidebent: quia ad perfectam virtutem spectat non solum proponere bonum finem, sed etiam debite tendere in illum finem. Indigemus ergo virtutibus moralibus, quia per eas nobis proponimus bonum finem. Indigemus etiam prudentia, quia per ipsam recte ratiocinamur de iis quae sunt ad finem. Virtutes ergo morales per se et primo rectificant finem. Quia sicut qualis est lingua, talis est sapor noster, ut si lingua est multum infecta colera, videtur amara: si vero sit multum infecta phlegmare dulci, videtur participare quandam dulcedinem. Sic quales sumus secundum voluntatem et appetitum, talem finem obis imponimus: ut intemperatus proponit sibi, ut finem venerea. temperatus, casta; liberalis, expendere: avarus conservare. Quare virtutes morales perficientes appetitum, rectificant finem: quia habentes appetitum bonum per vitutes illas, proponimus nobis bonum finem. Prudentia vero, per se, et primo rectificat ea, quae sunt ad finem. Nam proponentes nobis bonum finem per virtutes morales, per prudentiam bene ratiocinamur de iis quae sunt ad finem, et eligimus nobis rectam viam, ut debite tendamus in finem illum. Ideo dicitur 6. Ethic. quod virtutes morales rectificant finem, Prudentia vero facit operari recte ea quae sunt ad finem. Loquendo ergo principaliter et primo, virtus moralis rectificat terminum: Prudentia vero rectificat viam. Sed cum non sit perfecta via nisi ordinetur in bonum finem et terminum, nunquam habetur perfecta prudentia, nisi sit coniuncta virtutibus moralibus, per quas proponamus nobis bonum terminum, et bonum finem. Sic etiam, quia nunquam debite, et perfecte habetur bonus finis, nisi tendamus in ipsum per bonam viam, nunquam perfecte habebimus aliquam virtutem moralem, nisi sit coniuncta prudentiae. Talem ergo rationem intendit facere Philosophus circa finem 6. Ethicor. Habens perfecte aliquam virtutem moralem, habet perfectam prudentiam: sed habens perfectam prudentiam, habet omnem virtutem: ergo habens aliquam virtutem, habet omnem virtutem. Sic ergo virtutes et prudentia sunt connexae: quia nullus est bonus per virtutes morales, nisi sit prudens. Nam cum virtus moralis sit habitus bonus, et electivus, et perficiat habentem, et opus suum bonum reddat: cum ad bene eligere, et ad bonum opus, sufficiat proponere bonum finem, nisi per bonam viam eatur in finem illum, virtus moralis per quam nobis proponimus bonum finem, non potest esse sine prudentia per quam recte tendimus in finem illum. Sic et prudentia esse non potest sine virtute morali. Differt enim prudentia, et industria, quam Philosophus appellat Denoteta. Ille enim dicitur Denos, et industris, qui proposito quocunque sine inveniat vias, ut citius consequatur sinem illum: propter quem temperati, et vitiosi possunt industres, et ***, si sciant excogitare vias, per quas consequantur venerea et turpia, quae sibi proponunt ut fines. Prudens tamen nullus dicitur, nisi ad bonum finem inveniat bonas vias. Non est ergo prudentia, quae invenit bonas vias ad bonum finem sine virtutibus moralibus, per quas nobis proponimus bonum finem. Sed dicet aliquis virtutem moralem non posse esse sine prudentia, nec econverso, ita quod omnis bonus est prudens, et econverso: non tamen oportet quod habens perfecte unam virtutem moralem, habeat omnes virtutes morales. Potest enim quis habere perfecte temperantiam, et habere prudentiam, ut deseruit temperantiae: non tamen habebit virtutes alia, nec habebit prudentiam, ut deseruit virtutibus illis. Erit ergo ille perfecte temperatus, non tamen erit fortis. sed timidus nec erit largus, sed avarus. Sed hoc stare non potest. nullus enim potest esse perfecte temperatus, nisi sit fortis et largus, et nisi habeat virtutes alias, non potest autem aliquis habere aliquam virtutem, nisi habeat omnes virtutes. Nam ille est temperatus perfecte, qui nullo modo praeter rationem operaretur venerea. Quare si ille sit timidus, licet forte non placerent sibi venerea secundum se, tamen, ut fugeret verberationem, vel mutilationem, vel mortem, eligeret venerea operari. Sic etiam si esset avarus, quia finem suum poneret in habendo pecuniam, licet forte secundum se ei displicerent venerea: tamen si posset lucrari pecuniam, quam intenderet ut finem, non curaret moechari. Incomplete ergo, et imperfecte potest haberi una virtus sine aliis: sed complete et perfecte nullatenus fieri potest. Quare sic decet reges, et principes esse quasi semideos, et habere virtutes perfectas: decet eos habere omnes virtutes, quia perfecte una virtus sine aliis habere non potest. Immo expedit regibus et principibus, cum non possint se excusare per defectum exteriorum bonorum, habere omnes virtutes, non solum in propinqua dispositione, sed etiam simpliciter, et secundum se. Potest enim pauper aliquis esse perfectus, si non operetur magnifica, et magnos sumptus, quia non habet unde faciat magnos sumptus. rex autem nunquam perfectus esse potest, si non operetur magnifica, et nisi in omnibus virtutibus polleat.
Quod diversi sunt gradus bonorum et malorum,
et in quo gradu reges, et principes esse
decet. Cap. XXXII.
Si verba Philosophi in 7. Ethicorum diligentius considerentur, distinguere possumus quatuor gradus malorum, et quatuor bonorum. Mali enim homines sunt in quadruplici gradu: quidam sunt molles, quidam incontinentes, quidam intemperati, quidam bestiales. Sic etiam et boni sunt in quadruplici gradu: quia quidam sunt perseverantes, quidam continentes, quidam temperati, quidam vero divini. Molles autem dicuntur illi, qui modica passione, vel parva tentatione ruunt. quod ipsum nomen designat. Nam secundum Philosophum in Meteora, molle est illud, quod de facile cedit. Dicuntur ergo molles secundum Philosophum, qui nolunt laborare, et sunt nimis delicati. Nam, ut in 7. Ethicor. scribitur, delicia quaedam mollicies est. Tales ergo nihil difficile sustinere volentes, statim cum passionantur, vel cum tentatur, cadunt. In alio gradu dicuntur esse incontinentes. Hi autem disserunt a primis. Nam molles nullam pugnam, nec aliquid difficile sustinere possunt. Incontinentes vero pugnam sustinent, sed in sustinendo deficiunt. Continere enim, ut ipsum nomen designat, hoc est, contra aliud se tenere. Incontinere ergo est aggredi pugnam, et in pugna non posse se tenere, sed deficere. In tertio gradu sunt intemperati. Intemperatus enim tunc dicitur aliquis, quando non solum passionatus cadit, et per tentationes deiicitur, sed delectabile est ei malefacere. Incontinentes ergo et molles non delectantur in malefacere: immo aliud eligunt, et aliud agunt existentes enim extra passiones tam incontinentes, quam molles, eligunt benefacere, et proponunt optimas leges. passionati vero cadunt, et nullam de illis legibus observant. Tales autem Philosophus assimilat paraclyticis, qui eligentes ire in dextram, propter dissolutionem corporis, et non valentes corpus regere, vadunt in sinistram. Sic molles et incontinentes proponunt benefacere, et eligunt ire in dextram: tamen quia habent potentias animae dissolutas, nec habent eas bene regulatas et ordinatas secundum ordinem rationis, non vadunt in dextram, sed cadunt et tendunt in sinistram. Aliter tamen cadunt molles, aliter incontinentes. Quia molles modica pugna ruunt: incontinentes vero maiori pugna succumbunt. Intemperati ergo peiores sunt, quam incontinentes, et molles: quia sunt adeo habituati in malo, quod delectabile est eis mala facere. In quarto gradu autem sunt bestiales. Hi autem peiores sunt, quam intemperati. Illi enim bestiales esse dicuntur, qui ultra modum hominum malefaciunt. Sunt autem bestiales operantes ea, quae ipsa natura horret: sicut sunt quidam barbari comedentes carnes humanas, bibentes humanum sanguinem. Talia enim non nisi a bestialitate provenire possunt. Narrat autem Philosophus 7. Ethicorum, multas huiusmodi bestialitates. Dicit enim quod cum quaedam praegnans esset, et non potuisset parere, ex hoc tantum dolorem concepit, et sic in bestialitatem conversa est, ut omnes praegnantes resideret. quia ergo ipsa parere non poterat, volebat ut nulla de caetero parturiret. Sic etiam (ut ait) circa quandam Insulam maris ut circa Pontum existebant tunc temporis quaedam gentes omnino bestiales, comedentes carnes crudas, devorantes carnes humanas, et (quod peius est) praestabant sibi filios inconviviis. cum enim qui alios convivare volebat, si filius suus domi non erat, a vicino suo mutuabat filium, et ipsum parabat in convivium, spondens quod quando vellet convivium facere, ei suum filium tribueret. Sic etiam multae de Phalaride bestialitates narrantur. Quaedam etiam aliae gentes bestiales (ut ait) sacrificabant matres proprias, et comedebant hepata hominum. Illi ergo sunt bestiales, qui ultra modum hominum male agunt. Dicto de quatuor generibus malorum, restat dicere de quatuor generibus bonorum. Nam sicut quidam mali sunt molles, qui modica passione ruunt: sic quidam boni dicuntur esse perseverantes. Huiusmodi autem sunt, qui stant, et non modica tentatione cadunt. Loquendo ergo de Perseverantia, ut Philosophus loquitur, nihil est aliud, quam quaedam bona dispositio opposita molliciei. ergo in primo gradu dicuntur esse perseverantes. In secundo vero sunt continentes. Continere enim est plus, quam pereseverare. Nam si quis etiam non tentatus, vel modicum tentatus non ruat, dicitur perseverare: sed non dicitur continere, nisi fortiter passionatus passiones illas vincat. Nam nullus continet, nisi contra passiones se teneat. Ideo 7. Ethicorum dicitur, quod continentia elegibilior est, quam perseverantia. In tertio autem gradu bonorum sunt temperati. Illi enim temperati esse dicuntur, qui non solum modicum passionati perseverant, quod faciunt perseverantes: vel contra fortes passiones se tenent, quod faciunt continentes: sed sunt ita castigari innappetitu, et habent tam moderatas passiones, quod quasi pugnam non sentiunt, et delectabile est eis benefacere. Sicut ergo perseverantes opponuntur mollibus, et continentes incintinentibus: sic temperati opponuntur intemperatis. Nam sicut delectabile est intemperatis mala facere, sic delectabile est temperatis bona operari. In quarto et in supremo gradu bonorum sunt homines divini. Nam sicut aliqui homines sunt bestiales, et sunt mali ultra modum hominum: sic aliqui sunt quasi divini et sunt boni ultra modum humanum. Unde et Philosophus circa principium 7. Ethicorum dicit, quod Homerus refert de Hectore, quod rex Priamus Pater suus dicebat de ipso, quod erat valde bonus: propter quod non videbatur existere puer viri moralis, sed Dei. Virtus autem illa, per quam quis debet esse bonus ultra modum humanum, appellatur a Philosopho heroica idest principans, et dominativa. Ex hoc ergo manifeste patet, quod Rreges, et principes si debent recte dominari, non sufficit eos fugere omnes gradus malorum, et quod non sint nec molles, nec incontinentes, nec intemperati, nec bestiales, sed oportet eos esse in summo gradu bonorum: qui enim aliis dominari, et principari desiderant, oportet quod habeant virtutem illam, quae est dominans et principans respectu aliarum, et sint boni ultra modum aliorum, et sint quasi homines divini. In hoc ergo gradu debent esse reges et principes. Et si in tale gradu esse decet bonos et perfectos principes seculares quales esse debeant ecclesiastice principantes, prudentis iudicio relinquatur.
Quot sunt gradus virtutis et cuiusmodi virtutes
habere debeant reges, et principes.
Cap. XXXIII.
Distinguunt tam Macrobius, quam Plotinus quatuor gradus virtutum. Nam quaedam sunt politicae, quaedam purgatoriae, quaedam purgati animi, quaedam exemplares. Dicunt autem quidam, virtutes exemplares esse in ipso Deo. Virtutes autem politicas, esse virtutes acquisitas, per quas homines bene se habent in rebus humanis. Sed virtutes purgatorias, et purgati animi dicunt esse virtutes infusas, per quis bene se habet ad divina. Circa divina autem aiunt est duplex gradus. Nam aliqui sunt tendentes, et euntes in divina similitudine: et tales dicuntur habere virtutes purgatorias. Aliqui vero sunt quodammodo iam assecuti similitudinem illam: et tales habere dicuntur virtutes purgati animi. Sed hi licet secundum se vera dicant, non tamen videntur accedere ad intentionem eorum, qui hoc modo de virtutibus sunt locuti. Nam Philosophi non loquebantur, nisi de virtutibus acquisitis. Virtutes autem infusas non posuerunt. Omnem ergo virtutem quam ponebant, dicebant esse acquisitam. Sectando ergo Philosophorum viam, dicere possumus, quod sicut est dare diversos gradus bonorum, sic est dare diversa virtutum genera, ita quod secundum quod aliquis est excellentior bonus, excellentiorem etiam gradum virtutum habet. Sicut ergo Philosophus innuit quatuor genere bonorum, ut patet ex capitulo praecedenti, qui ait aliquos esse perseverantes, aliquos continentes, aliquos esse perseverantes, aliquos continentes, aliquos temperatos, aliquos vero divinos, sic possumus distinguere quatuor ordines virtutum, ita quod cuiulibet generi bonorum demus suum ordinem virtutum. Dicemus ergo quod perseverantes habent virtutes politicas: continentes, purgatorias: temperati vero habent virtutes purgati animi: sed divini habent virtutes exemplares. Propter quod sicut divini meliores sunt temperatis, temperati continentibus, continentes perseverantibus: sic virtutes exemplares excellunt virtutes purgati animi: virtutes vero purgati animi excellunt purgatorias: et purgatoriae politicas. Quod autem haec genera virtutum adaptari debeant praedictis generibus bonorum, patet per Plotinum dicentem, quod primae virtutes, scilicet politicae, molliunt idest ad medium reducunt. Secundae, scilicet purgatoriae, auferunt. Tertiae, quae sunt purgati animi, obliviscuntur. Sed in quartis, scilicet exemplaribus, nefas est turpe aliquod nominari. Quare bene dictum est, quod perseverantibus competunt virtutes politicae, quia perseverantes (ut dicebatur) opponuntur mollibus. et sufficit ad hoc quod aliquis perseveret, quod teneat se in medio. Virtutes ergo politicae quae molliunt, idest disponunt animum ad benefaciendum, et reducunt ipsum ad medium, competunt perseverantibus. Sunt autem huiusmodi virtutes minime inter virtutes alias: et perseverantes (loquendo de Perseverantia, ut de ea Philosophus loquitur) tenent infimum gradum in genere bonorum. Congrue ergo huiusmodi virtutes competunt perseverantibus, sed purgatoriae competunt continentibus. Nam ex hoc aliquis est continens, quia tenet se, et abstinet se a delectationibus sensibilibus. Continentes enim, sunt euntes in passionibus, et pugnant contra ipsas. Modus autem vincendi eas est auferre, et removere se de eis. Ideo continentibus dicuntur competere virtutes purgatoriae, quorum officium est auferre, et abstinere nos a passionibus immoderatis. Virtutes vero purgati animi competunt temperatis: nam istae non auferunt, sed obliviscuntur. Temperatus enim habet sic appetitum castigatum, quod quasi pugnam non sentit, sed obliviscitur passionum immoderatarum, et quodammodo delectabile est ei benefacere. Merito ergo talis dicitur habere virtutes purgati animi facientes ipsum oblivisci passiones illas crebras, quia iam habet animum purgatum et castigatum, ut non sit ei curae de talibus passionibus. Quartae vero virtutes, videlicet, exemplares adaptari possunt hominibus divinis: tales enim perfecti adeo debent esse, ut sint aliorum data regula, et exemplar. Declaratum est ergo primum, quod in principio capituli proponebatur. videlicet diversos esse gradus virtutum. Declarare vero secundum, et ostendere cuiusmodi virtutes regibus, et principibus competere debeant, si intelligantur praehabita, nullam difficultatem habet. Dicebatur supra, quod reges, et principes non sufficit esse perseverantes, continentes, et temperatos: sed decet eos quodammodo esse divinos. Virtutes ergo competentes eis, possunt exemplares dici: quia ipsi aliorum debent esse regula et exemplar. Tantae enim bonitatis debet esse princeps, ut quilibet suus subditus accipiat inde formam vivendi, et cognoscat defectum suum, videns vitam et perfectionem principantis. Quare apud reges et principes non solum detestabile esse debet eos turpia operari, sed etiam nominare, et audire turpia nefas esse debet. Bene ergo eis competunt exemplares virtutes, quibus secundum Plotinum nefas est turpia nominari: sed cum tantae bonitatis nullus esse possit absque Dei gratia, et eius auxilio: quanto reges, et principes alios excellere debent, tanto ardentius decet eos divinam gratiam postulare. In hoc eergo eliditur Philosophorum elatio, violentium quod ex puris naturalibus possemus omnia mala vitare, et perfectam bonitatem acquirere.
Quod bonarum dispositionum quaedam sunt virtutes,
quaedam supra virtutes, quaedam annexae virtutibus, quaedam disponentes ad
virtutem. Cap. XXXIV.
Dicebatur enim supra, quod licet largo modo accipiendo virtutes, omnis bona dispositio mentis possit dici quaedam virtus: attamen bonarum dispositionum quaedam magis sunt annexae, et adminiculantes virtutibus et disponentes ad virtutem; quam sint virtutes. Sic etiam quaedam dispositiones bonae magis debent dici supra virtutes quam virtus. Sed quomodo hoc esset, non probatur: quia nondum declarata erant ea, per quae haec omnia innotescunt. Sed visis praehabitis, ostendere quomodo haec sic se habent, non est difficile. Nam eubulia, et synesis sive consiliativa, et iudicativa, virtutes sunt, accipiendo virtutem large. Unde et Philosophus 6. Ethicorum, eas virtutes appellat. Accipiendo virtutem tamen, ut hic de virtute loquimur, aliquo modo deficiunt a ratione virtutis. Nam (ut dicitur 2. Ethicorum) ad virtutem pertinet primo scire, deinde eligere, et tertio firme, et immobiliter operari. Quare cum eubilia consilietur, synesis iudicet, prudentia praecipiat firmiter et immobiliter opera fieri secundum consiliata, et iudicata: prudentia, quae immediatius se tenet ex parte operis, est potior, et magis habet rationem virtutis, quam consiliativa, et iudicativa. illae ergo magis sunt adminiculantes et deservientes virtuti, quam sint virtutes. Bene ergo dictum est, quod bonarum dispositionum quaedam sunt adminiculantes, et annexae virtutibus: sed quaedam sunt disponentes ad virtutem, ut perseverantia, et continentia. Continentia enim non proprie est virtus, quia virtuoso delectabile est benefacere: continens enim licet non sequatur passionem, sed rationem. tamen quia non est continens, nisi quia contra passiones se tenet, ratione pugnae quam sentit, non est ei delectabile benefacere. Quandiu ergo aliquis est continens, et quandiu habet passiones fortes, non habet perfectum usum rationis et virtutis: attamen vincendo passiones illas, disponitur ut sit virtuosus. Quare continentia licet possit dici virtus, large accepta virtute, magis tamen videtur esse dispositio ad virtutem, quam virtus. Sed cum continentia potior sit, quam perseverantia (accipiendo perseverantiam, ut de ea loquitur Philosophus) deficit a ratione virtutis. propter quod non est virtus, sed vel est dispositio ad virtutem, et quomodo est conditio sequens virtutem. Declarare ergo quomodo perseverantia est dispositio ad virtutem, et quomodo est conditio sequens virtutem, non est praesentis speculationis. Sufficit autem ad praesens scire, quod loquendo de perseverantia ut superius dicebatur, et ut de ea loquitur Philosophus, est quaedam dispositio ad virtutem. Virtus autem heroica, quam divinam vocare possumus, magis est supra virtutem, quam sit virtus. Unde Philosophus 7. Ethicorum loquens de hac virtute, ait, quod non est virtus, sed quid honorabilius virtute. Cum ergo prudentia, iustitia, et alia, de quibus superius tractavimus, sint virtutes: consiliativa, et iudicativa sint annexae virtutibus, quia sunt adminiculantes et annexae prudentiae: continentia vero, et perseverantia sint dispositiones ad virtutem: heroica sit supra virtutem: bene dictum est, quod bonarum dispositionum quaedam sunt virtutes, quaedam annexae virtutibus, quaedam disponentes ad virtutes, quaedam vero sunt supra virtutes. Ut ergo reges, et principes possint bonas dispositiones mentis habere. decet eos haec genera dispositionum cognoscere. Tertia pars primi Libri de regimine principum: in qua tractatur, quas passiones reges et principes debeant sequi.
Quot sunt passiones animae, et quomodo acicpiendus
est earum numerus.
Cap. I.
Expeditis duabus partibus huius operis, quia ostensum est in quo reges et principes suum finem ponere debeant, et quomodo oportet eos virtuosos esse. Restat exequi de tertia parte huius primi libri, ostendendo quas passiones, et quos motus animi reges et principes debeant imitari. Sed cum hac sciri non possit, nisi prius sciverimus quot sunt huiusmodi passiones, et quae illarum sunt magis principales, et quae sunt laudabiles, et quae vituperabiles: ideo de his primo tractabimus. Accipiendo autem numerum passionum, sicut dicebamus esse duodecim virtutes, sic dicere possumus quod sunt duodecim passiones. videlicet, amor, odium, desiderium, abominatio, delectatio, tristitia, spes, desperatio, timor, audacia, ira, et mansuetudo. Comparabatur enim supra mansuetudo inter virtutes: sed hoc est propter vocabulorum penuriam, ut ait Philosophus 4. Ethic. Mansuetudo enim proprie nominare videtur passionem oppositam irae. Sed cum sit quaedam virtus inter iram et mansuetudinem, quia virtutem illam proprio nomine nominare nescimus, nominamus eam nomine mansuetudinis, eo quod illa virtus plus communicat cum mansuetudine, quam cum ira. Erit mansuetudo aequivocum ad virtutem, et ad passionem oppositam irae. Si quis autem laborare vellet, cuilibet posset invenire nomen proprium. Sed cum constat de re, de verbis minime est curandum. Enumeratis ergo passionibus, sic potest accipi earum numerus quia passiones proprie esse non habent nisi in appetitu sensitivo. Appetitus enim intellectivus quia non est virtus in corpore, sive non est virtus affixa organo, ab huiusmodi passionibus est semotus. Erit ergo omnis passio (ut hic de passione loquimur) in appetitu sensitivo. Sensitivus autem appetitus (ut supra diffusius diximus) dividitur in irascibilem, et concupiscibilem. Praedictae ergo passiones sic distinguuntur. quia primae sex videlicet, amor, odium, desiderium, abominatio, delectatio, et tristitia, pertinent ad concupiscibilem. reliquae vero sex ad irascibilem spectant. Numerus autem passionum concupiscibilis sic accipi potest: quia omnis passio et omnis motus animae pertinens ad concupiscibilem, vel sumitur respectu boni, vel respectu mali. Si respectu boni, hoc est tripliciter. Nam erga bonum per concupiscibilem tripliciter passionamur. Nam bonum apprehensum primo nobis placet. secundo tendimus in ipsum: tertio adepto quietamur in eo. Prout ergo nobis bonum aliquod placet, est in nobis desiderium: prout vero quietamur in eo, existit in nobis gaudium et delectatio. Amor ergo, desiderium, et delectatio sumuntur respectu boni. Odium vero, abominatio, et tristitia, sumuntur respectu mali. Nam prout malum nobis displicet, est odium: prout vero ipsum fugimus, est abominatio: sed prout eo adepto dolemus, habet esse tristitia. Viso quomodo accipiuntur passiones concupiscibiles: restat videre, quomodo sumendae sunt passiones irascibiles. Differunt autem hae passiones ab illis, quia passiones concupiscibiles respiciunt bonum et malum absolute sumptum: sed passiones irascibiles respiciunt bonum vel malum in eo quod arduum. Huiusmodi ergo passiones vel sumuntur respectu boni, vel respectu mali. Si respectu boni, hoc est dupliciter: quia vel ut in ipsum tendimus, et sic est spes. nihil est enim aliud spes quam tendere in aliquod bonum arduum. Circa enim bona absolute sumpta potest esse amor, vel desiderium, vel delectatio: non tamen est spes circa aliqua bona, nisi habeant rationem ardui. quare si tendimus in bonum arduum, dicitur esse spes. Sed si a tali bono deficimus, habet esse desperatio. Spes ergo, et desperatio sumuntur respectu boni. Aliae vero passiones irascibiles sumuntur respectu mali. Nam malum dupliciter potest considerari, vel ut futurum, vel ut praesens. Si consideretur ut futurum, hoc est dupliciter. Vel ut ipsum aggredimur, et sic est audacia: vel ut ab eo refugimus, et sic est timor. Si vero malum sit praesens, hoc etiam est dupliciter: quia vel ex hoc consurgimus ad faciendam vindictam, et sic est ira: vel a tali vindicta deficimus, et sic est mansuetudo. Cum ergo non possint pluribus modis variari nostri motus et nostrae affectiones, in universo duodecim erunt passiones. sex pertinentes ad concupiscibilem, et sex ad irascibilem. De quibus omnibus in Rhetoricis diffusius diximus. haec autem sufficiant superficialiter pertransire.
Quae praedictarum passionum sunt priores,
et quae posteriores, et quem ordinem habent adinvicem.
Cap. II.
Quia nullus bene seipsum regere potest, nisi sciat quae passionem sunt fugiendae, et quae prosequende: et quia in hoc primo libro determinare intendimus de regimine sui, videndum est quot sunt passiones, et quem ordinem habent adinvicem, et quae sunt magis principales, et quae minus, et quomodo una passio reducitur ad aliam: quia ex omnibus his magis innotescit nobis natura ipsarum passionum, qua inspecta cognoscere possumus quae sunt laudabiles, et quae sunt vituperabiles, et quae sunt sequendae et quae sunt fugientes. Viso ergo quot sunt passiones, et quomodo accipitur earum numerus: videndum est quem ordinem habeant ad se inuicem. Ordo autem earum dupliciter potest accipi:vel singulaliter, vel per combinationem. Accipiendo ergo huiusmodi ordinem secundum combinationem, dicere possumus primas passiones esse, amor, et odium. In secundo vero gradu sunt desiderium, et abominatio. In tertio vero, spes,pes et desperatio. In quarto autem, timor, ed audacia. In quinto autem, ira, et mansuetudo. Ultimae autem passiones sunt delectatio, et tristitia. Delectatio enim et tristitia consequuntur ad omnes alias passiones. Nam quacunque passiones quis passionetur: vel delectatur, vel tristatur. Ideo hae duae passiones post omnes alias collocandae sunt. Amor autem, et odium sunt simpliciter passiones primae. Nam sicut delectatio, et tristitia ad omnes alias passiones consequuntur, quia omnes aliae passiones vel tarminantur ad delectationem, vel ad tristitiam: sic amor, et odium alias passiones pracedunt. Quare omnes aliae passiones sumunt originem vel ex amore, vel ex odio, quicunque enim passionatur aliqua passione, vel sic passionatur, quia amat, vel quia odit. Post amorem autem, et odium, esse habent desiderium, et abominatio. Nam desiderium immediate innititur amori. cum enim amamus aliquid, vel desideramus ipsum habere, vel si ipsum habemus, desideramus conservari in habendo ipsum. Abominatio vero immediate innititur odio: quia statim cum odimus, aliquid abominamur illud. Quare sicut amor, et odium sunt passiones primae: sic desiderium, et abominatio sunt passiones secundae. In tettio autem loco ponendae sunt spes, et desperatio. Nam spes, et desperatio, cum sumantur respectu boni, praecedunt timorem, et audaciam, iram, et mansuetudinem, quae sumuntur rspectu mali. Timor autem, et audacia praecedunt iram, et mansuetudinem. Nam cum aliquid prius sit futurum, quam praesens: timor, et audacia, quae sumuntur respectu mali futuri, praecedunt iram, et mansuetudinem, quae sumuntur respectu mali preasentis. Plane ergo patet, quem ordinem habent dictae passiones, si sumantur binae et binae. Acceptae vero singulariter, sic ordinari debent: quia amor est prior odio: desiderium abominatione: spes desperatione: timor audacia: ira mansuetudine: delectatio tristitia. Amor enim est prior odio: quia semper passio sumpta respectu boni (secundum quod huiusmodi) prior est passione sumpta respectu mali. Nata appetitus per se et primo tendit in bonum. Si autem refugit malum, hoc est ex consequenti, inquantum fugere malum, habet rationem boni. Amor ergo est omnino primus motus, et prima passio. Nam ipsum odium ex amore sumit originem: nisi amaremus aliquid, nihil abominaremur, vel haberemus odio. Nam quia diligimus bonum, et iustitiam odimus, abominamur fures et iniustos. Desiderium autem, quod innititur amore, praecedit abominationem, quae innitur odio. Spes vero praecedit desperationem. Nam si primum volitum est bonum, et quod est volitum est volitum sub ratione boni: passio, quae magis coniungit nos bono, secundum quod huiusmodi, praecedit alias passiones: et quia tendere in bonum est magis coniungi bono quam deficere ab ipso, spes per quam tendimus in bonum, praecedit desperationem per quam deficimus ab ipso. Timor autem praecedit audaciam. Nam sicut quia appetitus per se et primo intendit coniungi bono, ideo passio quae tendit in bonum est prior passione quae deficit ab ipso: sic quia refugere malum habet rationem boni, ideo timor per quem refugimus malum, prior est audacia per quam aggredimur ipsum. Ira autem in genere passionum est prior mansuetudine. Nam mansuetudo proprie non est passio, sed magis est deficere a passione. ideo in genere passionum ira mansuetudinem praecedit. Utrum autem secundum aliquem alium modum mansuetudo praecedat iram, investigare non est praesentis negocii. Delectatio autem, quae est respectu boni, prior est tristitia, quae est respectu mali. Quia ergo visum est, quot sunt passiones, et quomodo ordinantur ad invicem: ex his quae dicta sunt aliquo modo figuraliter et typo innotescit nobis natura ipsarum: qua cognita, cognoscere possumus quomodo sint prosequendae, et quomodo vitandae passiones praedictae. Quod scire tanto magis decet reges et principes, quanto per passiones ipsorum maius valet induci malum, et potest bonum excellentius impediri. De hoc tamen infra diffusius tractabitur.
Quomodo decet reges et principes se habere
ad odium, et ad amorem.
Cap. III.
Passiones autem quia diversificant regnum et vitam nostram, ideo necessarium est ostendere quomodo nos habere debeamus ad illas. Oportebat ergo enumerare omnes passiones, ut sciremus numerum passionum, de quibus determinare debemus. Oportebat etiam ostendere ordinem earum, ut sciremus quo ordine determinaremus de illis. Quare cum amor, et odium sint passiones primae, prius videndum est, quomodo deceat reges et principes esse amativos, et oditivos. Et ut ostendamus nomen amoris, non solum ut est passio proprie sumpta, sed etiam ut reperitur in appetitu sensitivo et intellectivo: dicere possumus quod semper obiectum amoris est bonum. Ubi ergo reperitur magis ratio bonitatis, ibi esse debet magis principalis. et magis intensus amor. In bonis autem divinis, et in bonis communibus, magis reperitur ratio bonitatis, quam in bono privato. Modus ergo, quo quilibet debet esse amativus, est ut primo et principaliter diligat bonum divinum et commune. Nam in bono divino magis habet esse bonitas uniuscuiusque, quam etiam in seipso. Bonum enim divinum est conservativum boni nostri. immo et si annihilatum esset bonum nostrum, Deus unde vellet, posset illud reficere. Quare cum nullus homo sine divino auxilio possit seipsum bonum facere, vel se in bonitate conservare, dictat naturalis ratio ut magit diligat Deum quam seipsum: quia bonum uniuscuiusque principaliter est a Deo, et excellentius reservatur in Deo, quam in seipso. Et quia commune bonum est divinius quam singulare, ut dicitur I. Ethic. et quia in communi bono includitur bonum privatum, semper bono privato praeponendum est commune bonum. Naturaliter enim videmus partem se exponere pro toto, ut brachium es exponit periculo pro corpore: ex naturali enim instinctu cum quis vult percuti, ne vulnerentur membra a quibus principaliter dependet salus corporis, et ne totum corpus pereat, brachium periculo se exponit. Sic etiam antiquitus si perspeximus civitatem aliquam dominari et tenere monarchiam: hoc erat, quia cives pro Rep. non dubitabant se morti exponere. Dilectatio enim quam habebant Romani ad Remp. fecit Romam esse principantem et monarcham. Hoc ergo modo quoslibet homines decet esse amativos, ut primo et principaliter diligant bonum divinum et commune: ex consequenti vero bonum proprium et privatum: maxime tamen hoc decet reges et principes. quod triplici via declarare possumus. regi enim dignitas (quantum ad praesens) ad tria comparari potest scilicet ad tyrannidem, cui contrariatur: ad virtutes, quibus debet ornari: et ad vitia, quae debet fugere. Prima via sic patet. nam (ut superius dicebatur, et ut Philosophus in Polit. probat) differentia est inter regem, et tyrannum: quia rex principaliter intendit bonum commune: et intendendo bonum commune, intendit bonum proprium: quia salvato regno, salvatur, et rex. Tyrannus autem econtrario, principaliter intendit bonum privatum: ex consequenti autem et quasi per accidens intendit bonum commune, inquantum ex bono communi consurgit sibi aliquid bonum privatum. Si ergo modo opposito se habent, Regnum, et tyrannides: cum modus amoris tyrannici sit ut bonum privatum praeponat bono communi, modus amoris regis esse debet ut bonum commune praeponat privato bono. immo quia speciali modo rex et quilibet principans est minister Dei et persona publica et communis, speciali modo spectat ad reges et principes bonum divinum et commune praeponere cuilibet privato bono. Secundo hoc idem patet, si considerentur virtutes, quibus decet reges esse ornatos. Sicut enim detestabilius est in magistro carere scientia quam in discipulo, quia magister est in statu in quo ipso debet scientiam aliis tradere: sic detestabilius est in rege carere virtutibus, quam in subditis, quia status regius requirit ut inducat alios ad virtutem. Inter caetera autem, quae inducere posset alios ad virtutes, est, ut bonum divinum et commune principaliter diligant. Nam si rex principaliter bonum commune intendat, studebit ut habeat memoriam praeteritorum, et providentiam futurorum, ut sit expertus, cautus, et ut habeat omnia quae ad prudentiam requiruntur, per quam possit melius suum populum regere. immo si bonum commune praeponat bono privato, tanto magis studebit ut prudentia polleat, quanto maior prudentia requiritur ad custodiendum bonum commune, quam proprium, Est ergo prudens, si etiam erit iustus: quia bonum commune potissime per iustitiam conservatur. Erit magnanimus; quia bona communia maxime sunt ardua et magno honore digna, in quae magnanimus tendit. Erit magnificus; quia secundum Philosophum 4. Ethic. magnificentia potissime habet esse circa divina, et communia. Erit fortis; quia cum bonum cumune proponat bono privato, non dubitabit etiam personam exponere, si viderit quod expediat regno. Erit temperatus; quia si intentio sua principaliter versatur circa bonum regni, spernet delectationes sensibiles immoderatas, ne per eas impediatur debita cura regni. Ut ergo sit ad unum dicere, amor divini boni et communis inductivus est ad virtutes singulas. Considerando ergo virtutes, quibus decet reges et principes esse ornatos, et principaliter debent diligere bonum divinum et commune. Tertio hoc idem patet, si considerentur vitia, quae debet fugere. Nam sicuti amor divinus et boni communis inducit ad omnem virtutem; sic inordinatus amor proprius inducit ad omne vitium: tales enim sunt tyranni, volentes explere voluptatem propriam, et quaerentes excellentiam singularem. propter quod fiunt iniuriatores aliorum, depraedant sacra, expoliant populum, omnem iniustitiam exercent. Unde et Valerius Maximus de Dionysio Ciciliano recitat, qui cum esset tyrannus, erat amator proprii commodi, depopulabat urbes, expoliabat civitates, et depraedabat sacra. Viso quomodo reges et principes se habere debeant ad amorem, quia principaliter debent amare bonum divinum et commune: de facili patere potest, quomodo se habere debeant ad odium. Nam amor est primus motus et prima passio, ex qua omnis alia sumit originem: ut si homo diligit iustitiam et veritatem, odit fures qui contrariantur iustitiae, et detractores qui contrariantur veritati. et qui diligit corporalem vitam, timet gladium qui eam tollit. timor ergo et odium. et breviter omnnis passio sive omnis motus animi ex amore sumit originem. potissimum ergo in intentione cuiuslibet esse debet quid amandum. Ostenso ergo quomodo reges et principes quodam speciali modo prae aliis debent diligere bonum divinum et commune, et quodam speciali modo prae alios debent quae contrariantur bono divino et communi: huiusmodi autem sunt opera iniusta et contumeliosa, et universaliter omnia vitia. Quare cum de ratione odii sit exterminare, et nunquam satiari nisi exterminet, ut dicitur 2. Rheotoricorum, decet reges et principes amare Iustitiam, et odit vitia, ut non satientur, nisi ea extirpent et exterminent. Per se enim homines non sunt exterminandi, et odiendi: sed quia vitia sunt extirpanda et odienda. si non possunt aliter vitia extirpari, nec potest aliter durare commune bonum, nisi exterminando maleficos homines, extirpandi sunt tales, ne pereat commune bonum. Amare ergo comune bonum, et odire malefica, quae ei contrariantur: tanto magis decet reges et principes, quanto magis sunt persona publica, et communis.
Quomodo, et quae debeant reges et principes
desiderare et abominari.
Cap. IIII.
Dicto de amore, et odio, quae sunt passiones primae: dicere restat, quomodo reges et principes se habere debeant ad desiderium, et abominationem, quae sunt passiones secundae. Differt autem desiderium ab amore: et abominatio differt ab odio. Nam gesta moralia quodammodo rebus naturalibus sunt similia. Nam sicut corpora naturalia per suas formas, ut per gravitatem vel per levitatem quandam tendunt in loca propria: sic per amorem tendit quis in bonum sibi proportionatum et conveniens. In gravibus ergo et levibus est tria considerare. Primo formam gravis vel levis, per quam conformatur loco sursum vel deorsum. Secundo est ibi considerare motum, per quem tendunt in talem locum. Tertio stationem et quietem, per quam quiescunt in dicto loco. Sic et in gestis moralibus, ut communiter ponitur, est tria considerare. Nam cum bonum aliquod apprehendimus, primo per amorem et per quandam complacentiam ei conformamur. Secundo per desiderium in ipsum tendimus. Tertio per delectationem quietamur in ipsum. Ergo amor nos conformat: desiderium nos movet: et delectatio nos quietat. Et quod dictum est de bono respectu amoris, desiderii, et delectationis, ut supra tangebatur, intelligendum est de malo respectu odii, abominationis, et tristitiae. Nam sicut bonum ut est amatum, ei conformamur: ut est desiderium, in ipsum tendimus: ut est adeptum, delectamur in ipso. Sic malum ut est oditum, est aliquid displicens et difforme voluntati nostrae: ut est abominatum, ab eo refugimus: et si contingat ipsum adipisci, dolemus et tristamur. Desiderium ergo licet non sit idem quod amor, mensuram tamen et modum debet suscipere ex amore. Sic et abominatio licet non sit idem quod odium, tamen ex odio debet mensuram suscipere. Sic enim in naturalibus videmus, quod licet motus deorsum non sit idem quod forma gravis: naturaliter tamen motus deorsum sumit mensuram et modum ex gravitate, ut quanto aliqua sunt graviora, tanto velocius moventur ad medium. Quare si videre volumus, quomodo reges et principes debeant aliqua desiderare et abominari, videndum est quomodo debeant amare et odire. Videmus autem in singulis artibus, ut probatur primo Politicorum, quod finis appetitur in infinitum: ea autem quae sunt ad finem, appetuntur secundum modum et mensuram ipsius finis. ut medicus intendit inducere sanitatem, quantum potest, maiorem et meliorem: quia sanitas in arte medicinae intenditur ut finis: potionem autem et phlebotomiam non intendit quanto maiorem potest, quia tunc exterminaret infirmum: sed intendit secundum modum et mensuram sanitatis. Cum ergo in arte regnandi et principandi principaliter et finaliter intendatur salus Regni et principatus, sicut in arte medicandi principaliter intenditur sanitas corporis: naturaliter decet reges et principes intendere et amare bonum regni et commune. Quare si desiderium debet mensuram sumere ex amore, principaliter reges et principes debent desiderare bonum statum regni: ut quod in regno sunt, bene se habent ad divina, quod agant opera virtuosa, quod sint in eis pax tranquillitas, quod inter eos debita servetur iustitia, et caetera talia, a quibus per se et essentialiter dependet bonus status regni. Alia autem desiderare debent, ut habent ordinem ad ista. divitias ergo, et civilem potentiam, et caetera talia bona in tantum desiderare debent, inquantum per ea possunt cohercere malos, punire iniusta, et facere talia, a quibus regni salus dependere videtur. Viso, quae, et quomodo reges et principes desiderare debent, quia sicut debent amare primo et principaliter bonum divinum et commune, alia autem sunt desideranda ut ordinantur ad ista: sic desiderare debent primo et principaliter bonum divinum et commune, alia autem sunt desideranda ut ordinantur ad ista: de levi patere potest quae et qualia abominari debent, quia principaliter sunt abominanda quae expressus contradicunt bono divino et communi, alia autem abominanda sunt ex consequenti. Huiusmodi autem abominationem et desiderium tanto magis decet reges et principes, quanto magis eos decet habere curam de bono regni et communi. Quae sunt autem illa quae regnum conservant in bono statu, et quomodo rex se debeat habere ad ipsum regnum, in tertio libro diffusius ostendetur.
Quomodo reges et principes se habere debeant
circa spem, et desperationem.
Cap. V.
Cum determinavimus de ordine passionum animae, diximus quod amor et odium erant passiones primae, desiderium vero et abominatio erant passiones secundae: post has autem tertio loco collocandae erant spes, et desperatio. Restat vero videre quomodo reges et principes se habere debeant circa spem et desperationem. Sed si considerentur dicta praehabita, non est difficile scire, quomodo reges et principes ad hoc se habere debeant. Dicebatur enim supra, quod eos esse decet humiles et magnanimos: cum ergo humilitas moderet spem, quia humiles cognoscentes defectum proprium, non sperant ultra quam debeant: magnanimitas vero reprimat desperationem, quia magnanimi propter difficultatem operis non desperant: si reges et principes fuerint humiles et magnanimi, superabunt speranda propter magnanimitatem, et non sperabunt non speranda propter humilitatem. Possumus autem quadrupliciter ostendere, quod decet reges et principes decenter se habere circa spem, et sperare speranda, et aggredi aggredienda. Nam si reges nihil sperarent, et nihil aggrederentur, essent pusillanimes, et non debite pertractarent negocia regni. Sunt autem in spe, ut communiter ponitur, quatuor consideranda, propter quae arguere possumus, quod decet reges et principes esse bene sperantes. Spes enim primo est de bono: nam de malo non est spes, sed timor. Secundo de arduo: nam licet circa quodcunque bonum possit esse amor vel desiderium: spes tamen esse non habet, nisi circa bonum arduum; nullus enim sperare dicitur, nisi sibi videatur esse bonum arduum, et difficile. Tertio spes habet esse circa bonum futurum: de praesentibus enim bonis non est spes, licet possit esse gaudium et delectatio. Quarto spes habet esse circa bonum possibile, quia circa impossibile nullus sperat, sed desperat. Haec autem quatuor, videlicet, bonum, arduum, futurum, et possibile, potissime competere debent regibus et principibus. Nam cum reges et principes sint latores legum, quia secundum Philosophum proprie spectat ad reges et principes leges ponere, spectat ad eos sperare bonum. Rursus quia principale intentum a legislatore et a lege, ut supra ostendimus, debet esse bonum divinum et commune, cum talia sint bona excellentia et ardua, non solum spectat ad reges et principes tendere in bonum, sed etiam decet eos tendere in bonum arduum. Amplius quanto maior est communitas, tanto plura possunt ei contingere, ideo maiori indiget providentia et saniori consilio: cum ergo providentia et consilium non sit nisi de rebus futuris, quia nullus consiliatur de impossibilibus, ut vult Philosophus 3. Ethicorum, praeterita, quae immutabilia sunt, ut habere potest ex 6. Ethic. non cadunt sub consilio, nec etiam cadunt sub providentia. decet ergo reges et principes considerare bona non solum ut sunt ardua, sed ut sunt futura. Congruit etiam eos considerare talia, ut possibilia. nam pauperes, impotentes et ignobiles si non sunt magnanimi, et subtrahunt se ab aliquibus bonis arduis, videntur mereri indulgentiam, quia civilis potentia, divitiae, et nobilitas non adminisculantur eis, ut possint prosequi talia bona: reges autem et principes, quibus consequitur nobilitas generis, potentia civilis, abundantia divitiarum, inexcusabiles esse videntur, si sint pusillanimes, et non credant eis esse possibile prosequi bona ardua et magno honore digna. Quare cum reges et principes tendere debeant in bona ardua, et debeant providere bona futura possibilia ipsi regno: decet eos esse bene sperantes per magnanimitatem, quia habent omnia quae ad spem debitam requiruntur. Viso, quomodo decet reges et principes bene se habere in sperando speranda, restat videre quomodo se habere debeant in non sperando non speranda. decet enim eos cum magna diligentia investigare, quod sperent, et quid aggrediantur. Nam sicut per magnanimitatem debent esse prompti, ut aggrediantur ardua, et sperent speranda: sic per humilitatem debent esse moderati, ut non aggrediantur aliquid ultra vires proprias. et non sperent non speranda. Possumus autem duplici via investigare, quod decet reges et principes aliquid aggredi ultra vires, et sperare ultra quam sit sperandum. Prima via sumitur ex parte officii regis. Secunda, ex parte gentis sibi commissae. Sperare enim ultra quam sit sperandum, et aggredi opus ultra vires suas, videtur ex imprudentia procedere, vel ex aliqua passione immoderata. unde 2. Rhetoricorum scribitur, quod iuvenes semper sunt bonae sperandae de quolibet enim negocio etiam si sit ultra vires, iuvenes bene sperant. quod contingit ex ignorantia: inexperti enim non possunt cognoscere arduitatem operis. Contingit etiam hoc ex immoderatione passionis: nam quia nimis abundat in eis calor, prorumpunt ut attentent aliqua quae consumare non possunt. Sic etiam dicere possemus, quod ebriosi plus sperant quam debent: quia calefacti ex vino et ebrietate amittentes rationis usum, attentant aliqua quae non valent perficere. Cum ergo regium officium requirat hominem prudentem et non passionatum immoderata passione, decet reges et principes non aggredi aliquid ultra vires, et non sperare aliqua non speranda. Secundo hoc decet eos ex parte populi sibi commissi. ut plurimum enim exponit se periculo qui aggreditur aliquid ultra vires. Si ergo inconveniens est totam gentem et totum regnum periculis exponere, diuturno consilio et magna diligentia excogitare debent reges et principes quid aggrediantur, ne assumant arduum aliquod ultra vires, et ne sperent aliquid non sperandum.
Quomodo circa reges et principes se habere
circa audaciam, et timorem.
Cap. VI.
Secundum Philosophum in 4. Ethicorum circa mores, singulares considerationes magis proficiunt. verum quia sunt nobis nota confusa magis, ut dicitur I. Physicorum, ideo in hoc primo de moribus Regum oportet pertransire universaliter typo: quia in secundo, et maxime in tertio plus descendemus ad particulares circumstantias. Expedit tamen haec universalia pertransire, quia horum cognitio faciet ad cognitionem sequentium. In tertio ergo libro magis particulariter tractabimus facta regni: non tamen ella in illo libro expediet penitus usque ad particularia descendere: quia experti in curiis, et maxime reges et principes propter eorum negociorum frequentiam, satis paticularia gesta noverunt. Quare si aliqua universalia in morali negocio eis tradantur, suffragante experientia quam habent de moralibus gestis, sufficienter instrui poterunt in cognitione moralium. His ergo praelibatis dicamus quod sicut universaliter et typo instiuximus reges, et principes, quomodo se habere debeant circa spem et desperationem quae respiciunt futurum bonum. sic secundum eandem methodum eos instruere possumus, quomodo se habere debeant contra timorem, et audaciam, quae respiciunt futurum malum. Videtur autem forte aliquibus reges, et principes in nullo debere esse timidos, quia talia regiae maiestati derogare dicuntur. multos autem sic incitantes reges habere consueverunt, persuadentes eis ut omnia audeant, nihil caveant: sed tales sunt adulatores, non veridici: docent enim reges non esse fortes. nam qui omnia audent, et nihil timent, ut dicitur I. Magnorum moralium, non est fortis, sed fatuus. Oportet ergo videre quo modo eos esse deceat timidos, et audaces. Timor autem si moderatus sit, expediens est regibus et principibus. Moderato enim timore omnes principantes timere debent, ne aliquid insurgat in regno, quod eius bonum statum depravare possit. Possumus autem ( quantum ad praesens) duplici via investigare, quod moderatus timor necessarius sit regibus. Prima via sumitur ex parte consilii habendi. Secunda ex parte operis fiendi. Prima via sic patet. nam, ut dicitur 2. Rhetoric. cap. de timore, Timor consiliativos facit ex eo, quod aliquis ei timet, consiliatur, quomodo possit effugere malum, quod dubitat. Cum ergo unum totum regnum absque magno consilio debite gubernari non possit, expedit principibus, et regibus ut consiliativi reddantur, habere aliquem moderatum timorem. Secundo hoc idem investigare possumus ex parte operis fiendi. Nam non sufficit solicitari circa consilia et iudicare de consiliatis, nisi consiliata, et iudicata per opera, debite et diligenter exequamus. Moderatus autem timor non solum consiliativos facit, sed etiam agit ut opera diligentius operemur. Nam si moderatus adsit timor, dilegentius agimus opera, per quae fugere credimus timorem illum. Ostensum est ergo, quod decet reges, et principes moderatum habere timorem attamen immoderate timere nullo modo decet eos. Immoderatus enim timor quatuor habere videtur, quae omnino derogant regno. Nam timor immoderatus primo reddit hominem immobilem, et contractum. Secundo facit ipsum inconsiliativum. Tertio facit eum tremulentum. Quarto facit eum inoperativum. Cum enim quis rimet, calor ad interiora progreditur modum enim, quem videmus in hominibus, aspicere possumus in calore corporis naturalis. cum enim himines existentes in campis timent, statim confugiunt ad castrum, vel ad arcem: sic cum quis timet, calor existens in exterioribus membris, statim confugit ad interiora. propter quod homo confugit, in seipso contrahimur et redditur immmobilis. Quare si indecens est caput regni sive regem esse immobilem et contractum, indecens est ipsum timere timore immoderato. Secundo hoc est indecens, quia immoderatus timor facit hominem inconciliativum cum enim quis inmmoderate timet, totus obstupescit, et est in agona ductus, et ignorat quid faciat. propter quod non recordatur consiliari: et si consilium ei detur, propter obstupefactionem non apprehendit illud. quare si indecens est, ut facta regni sine consilio gerantur, et ut rex sit inconsiliativus; indecens est ipsum timere immoderato timore. Tertio immoderatus timor reddit hominem tremulentum. Nam propter timorem calore pregrediente ad interiora, exteriora membra frigida manent. nerui ergo fiunt frigefacti, et non valentes sustinere membra quare accidit et tremor. Ergo si inconveniens est regem esse tremulentum, qui debet esse virilis, et costans, inconveniens est ipsum timere immoderato timore. Quarto immoderatus timor reddit hominem inoperativum. Nam homo propter timorem immoderatum tremens et obstupefactus immobilitatur, et nescit quid faciat cum ergo totum regnum sit in rege tanquam in movente, et quod portet imperium eius, si rex sit inoperativus, et imperare non valeat propter immoderatum timorem, toti regno praeiudicium gignitur, quare si hoc est indecens, non decet regem immoderato timore timere. Viso quomodo reges se habere debeant ad timorem, quia difficilius est reprimere timorem, quam moderare audaciam, ut dictum fuit supra Capitulo de fortitudine: de facili videri potest, quomodo se habere debeant ad audacias. decet enim eos non habere audaciam immoderatam, sed moderatam. Nam si audacia sit immoderata, homo plus praesumit quam debeat. quod regibus non expedit, quia tunc periculo esponerent totum regnum. Si vero quis nullam audaciam habeat, omnino est indecens: quia tunc nihil aggreditur. Moderate ergo se habere ad timorem, et ad audaciam regibus et principibus omnino congruit.
Quomodo differt ira ab odio, et quomodo reges
et principes se habere debeant ad iram, et
eius oppositum. Cap. VII.
Quia ira maximam affinitatem videtur habere cum odio Prius quam ostendamus, quomodo reges, et principes se habere debeant circa iram, et mansuetudinem. Videndum est quomodo ira differat ab odio: et quod est detestabilius an odium, an ira inordinata. Est autem una principalis differentia inter iram, et odium: quia odium est appetitus mali simpliciter, et absolute. nam odium opponitur amori: amare autem ( ut dicitur 2. rhetor) est Idem quod velle alicui bonum secundum se sic odire aliquem est velle malum ei simpliciter, et absolute. Ira autem non sic: nam non est appetitus mali secundum se, sed in ordine ad vindictam. Potest enim diffiniri ira, quod est appetitus poenae in vindictam. Ex hac autem differentia principali inter iram et odium, sumuntur octo differentiae, quas assignat Philos. rhetor. Prima differentia est quia est ira ex iis quae sunt ad seipsum, vel ex pertinentibus ad ipsum. Odium autem esse potest de pertinentibus ad ipsum, et ad alium. Nam nullus irascitur alicui, nisi credat ipsum fore fecisse vel in, se vel in filios, vel in amicos vel in alios ad se pertinentes. Dictum est enim iram esse appetitum poenae, non simpliciter, sed in ordine ad vindictam. Nullus autem ulcisci desiderat, nisi de forefacientibus, vel in ipsum, vel in pertinentibus ad ipsum. Sed odire, quod est velle malum secundum se, esse potest vel de pertinentibus ad se. vel alium statim enim, cum scimus aliquem esse malum, ut cum scimus aliquem esse furem possumus ipsum odire, sine fore fecerit in nos, sine in alios. Secunda differentia est, quia ira semper est in singulari: odire potest esse in communi. Odire autem potest aliquis communiter omnem furem, et detractorem: sed irasci non potest nisi alicui speciali. Nam cum homo in communi non iniurietur nobis, sed semper committatur iniuria per aliquem haminem specialem: licet odire possumus fures universaliter, non tamen irascimur, nisi alicui singulari. Tertia differentia est, quia odium est quid insatiabile: sed ira satiatur nam si odium est appetitus mali simpliciter, ille quem odimus, non posset tantum habere de malo, quin vellemus quod haberet plus. Sed ira quae est appetitus poenae, non simpliciter, sed ut ordinatur ad vindictam, est quid satiabile: quia est aliquis tantum passus est, quod videatur irato ultionem decentem factam esse, satiatur ira, et quiescit iratus. Quarta differentia est, quia iratus appetit contristare: sed odiens appeti nocere. Vult enim iratus inferre dolorem, et tristitiam: sed odiens vult inferre damnum, et nocumentum. Quinta differentia est, quia sentiri quidem vult iratus, odienti autem nihil differt. Non enim sufficit irato, quod alter patiatur, nisi sentiatur, et ut manifeste appareat quod ipse ei inferat illud malum: quia aliter, non esset vindicta. Sed odienti quidem nihil differt: nam cum odium sit mali secundum se et absolute, sufficit odienti, quod alter patiatur malum, qualitercunque ei accidat malum illud. Sexta differentia est, quia ira semper est cum tristitia: tanta enim est anxietas irati ut vindictae fiat, quod donec sit facta ultio, quasi continue est in tristia. Sed odium sine tristitia esse potest. nam odium esse valet ad aliquid in communi. odire enim possumus universaliter omnes fures: non tamen oportet, quod tristitia committentur huiusmodi odium. Septima differentia est: quia irae videtur esse annexa misericordia, non autem odio. Nam cum ira satietur, si multa mala inferantur alteri, iratus miseretur ei. sed odium pro nullo miserabitur, cum sit quid insatiabile. Octava differentia est: quia ira vult contra pati: sufficit enim irato, quod alter contra patiatur, donec fiat condigna ultio. sed odium exterminat, et vult non esse: non enim sufficit odienti, quod alter contra patiatur, sed vult eum interimi et non esse. Cum ergo conditiones odii sint multo peiores, quam conditiones irae, magis cavendum est odium quam ira. immo iram transire in odium secundum Augustinum, hoc est, trabem facere de festuca. Est ergo huiusmodi odium cavendum a quolibet. Magis tamen cavendum est regibus, et Pricipibus: quia inferre possunt pluribus nocumentum. Sic igitur sentiendum est de odio et ira: quia odium detestabilius est, quam ira. nihilominus tamen ira si inordinata sit, detestabilis est. Ut ergo appareat, quomodo reges, et principes se habere debeant circa iram, et mansuetudinem: sciendum quod ira aliquando rationem praecedit, et tunc est inordinata et cavenda. aliquando sequitur ordinem rationis, et tunc potest esse inordinata, et imitanda. Si enim ira rationem praecedat, dupliciter est cavenda. Primo, quia non perfecte rationem audit. Secundo, quia eam obnubilat. Ira enim rationem praecedens secundum Philosoph. 7. Ethicor. assimilatur canibus, vel assimilatur servis velocibus. Servi enim veloces statim cum audiunt verbum Domini, antequam plene percipiant praeceptum eius, currunt, ut exequantur mandatum ipsius. quare contingit eos deficere, quia non perfecte perceperunt quomodo exequendum sit mandatum illud. sic etiam et canes statim cum audiunt sonitum venientis, latrant, non distinguentes, an veniens sit amicus, vel inimicus. Sic et ira facit: statim enim cum ratio dicit vindictam esse fiendam, statim vult currere, ut vindictam exequatur, non expectans super hoc iudicium rationis, qualiter vindicta illa fieri debeat. Est igitu cavenda ira inordinata, quia non perfecte ratione audit. Secundo cavenda est: quia rationem obnubilat. Nam corpore non existente indebito temperamento, impedimur ab usu rationis. quare cum per iram accendatur sanguis circa cor, corpus redditur intemperatum, ut non possumus debite ratione uti. Ratio enim, vel intellectus licet non sit virtus corporalis, utitur tamen in suo actu corporalibus organis. propter quod corpore existente indisposito, non potest libere uti actu suo. quare si in quolibet homine cavendum est habere rationem obnubilatam, et non plene rationi obedire: cavenda a quolibet est ira inordinata. magis tamen cavenda est a regibus, et principibus, quia eos maxime decet sequi imperium rationis. Cavenda est ergo ira inordinata, et rationem praecedens. Sed si sequatur imperium rationis, potest esse ordinata, et imitanda. Nam cum ira est rationis organum, et agit secundum imperium rationis, virilius exequimur opera virtuosa. Unde 3. Ethic. approbatur dictum hominis dicentis virtutem immittere furori. tunc enim virtus furori, vel irae immittitur modo debito, et ut decet, quando ira est organum virtutis, et rationis. Patet ergo quomodo nos habere debemus circa iram, et mansuetudinem: quia per mansuetudinem reprimenda est ira, ne praecedat iudicium rationis et per iram reprimenda est mansuetudo, ne impediat virtutem opera, et rationis actum. ante ergo quam per rationem iudicemus plene quid agendum, debemus esse mansueti. Sed postquam plene visum est, quid facturi sumus, possumus assumere iram tanquam servam, et ancillam rationis, ut per eam exequamur virilius, quae ratio iudicabit. Sic ergo se habere circa iram et mansuetudinem, tanto magis decet reges et principes quanto magis decet eos non impediri in usu rationis, et viriliter exequi, quae ratio iudicabit.
Quomodo reges, et principes se habere debeant
circa delectationes, et tristitias.
Cap. VIII.
Dicebatur enim supra, delectationes, et tristias tenere ultimum gradum in ordine passionum: quia ad eas, tanquam ad passiones ultimas, omnes aliae terminantur: nulla enim passio est, quae non terminetur, vel ad tristitiam, vel ad delectationem. Dicto ergo de omnibus aliis passionibus restat dicere quomodo reges, et principes se habere debeant circa delectationes, et tristitias. De delectationibus autem fuit duplex opinio antiquorum, ut patet per Philos. 10. Ethicor. Eudoxus autem posuit omnnem delectationem esse bonam: quia quod ab omnibus appetitur maxime videtur esse bonum et eligibile: omnia autem appetunt delectari: quod non esset, nisi delectatio simpliciter esset de genere bonorum. Adducebat autem Eudoxus ad hoc rationem aliam ex ipsa tristitia, quae est delectationi contraria. Nam si tristitia quaelibet est fugienda, et habet rationem mali: quaelibet delectatio est prosequenda, et habet rationem boni. Alii autem econtrario, dicebant omnem delectationem esse fugiendam. Sed hi omnem delectationem condemnantes, statim suam positionem ostendebant reprehensibilem: quia (secundum Philosoph.) absque delectatione aliqua nullus vivere potest. Si ergo negans loquelam, concedit loquelam (ut patet per Philos. 4. Metaphy.) sic ponens omnem delectationem esse fugiendam, ponit aliquam delectationem esse prosequendam. Nam cum loquela non possit negari, nisi per loquelam, negans loquelam, loquitur: loquendo autem, concedit loquelam: quare negando loquelam, concedit loquelam. Sic quia nullus omnem delectationem fugit, nisi delectabile sit ei omnem delectationem fugere; sequitur quod fugiens omnem delectationem, sequatur aliquam delectationem. Inter has autem duas vias omnino contrarias, est via Philosophi media, quod non omnis simpliciter mala. Sed aliqua delectatio est bona existenter, aliqua apparenter, aliqua simpliciter, aliqua secundum quid: aliqua est bona uni, aliqua est bona alteri. Sicut enim videmus in gustu, sic et in appetitu iudicare possumus. Aliqui enim habent gustum infectum, ut infirmi. aliqui habent ipsum bene dispositum, ut sani. Sic aliqui habent appetitum infectum, ut vitiosi. aliqui habent ipsum bene dispositum, ut homines boni, et virtuosi. Sicut ergo non sunt dicenda vere dulcia, quae videntur dulcia infirmis, et habentibus gustum infectum: sed quae videntur dulcia sanis, et habentibus linguam bene dispositam. Sic non sunt dicenda vere delectabilia, quae sunt delectabilia vitiosis, et habentibus appetitum infectum: sed quae sunt delectabilia bonis, et habentibus voluntatem rectam. Erunt ergo aliqua delectabilia vere et simpliciter, aliqua apparenter et secundum quid. Sic erunt delectationes bonae existenter et simpliciter, aliquae vero apparenter et secundum quid. Rursus quia delectatio contingit ex coniunctione convenientis cum convenienti: cum ergo alia conveniant bestiis, alia hominibus: aliquae delectationes sunt convenientes bestiis, aliquae vero hominibus. Delectationes autem intelligibiles et virtuosae sunt convenientes hominibus: sed delectationes venereae et sensibiles sunt convenientes bestiis. Si autem homines talibus delectationibus uti debent: hoc non est secundum se et simpliciter, sed prout habent ordinem, et prout deserviunt actionibus virtuosis. Patet ergo quomodo nos habere debemus ad ipsas delectationes. Nam cum detestabile sit cuiulibet quod sit vitiosus, et quod mores habeat bestiales, spectat ad quemlibet sequi non quae sunt delectabilia bestiis, et hominibus vitiosis: sed quae sunt delectabilia rationabilibus, et hominibus virtuosis. Omnis igitur delectatio bona est, ut arguebant rationes praemissae: sed non omnis delectatio est bona cuilibet, sed aliqua est bona bestiis, aliqua vero hominibus. Quanto ergo detestabilius est reges, et principes eligere vitam pecudum, tanto detestabilius est eos sequi bestiales delectationes, Patet igitur quomodo reges, et principes se ad delectationes habere debent, quia principaliter, et per se delectari debent in operibus virtuosis. Nam delectatio semper perficit, et expeditionem reddit operationem convenientem. Si igitur reges, et principes delectabuntur in actibus prudentiae, et in operibus virtuosis, expeditiori modo et magis perfecte efficere poterunt huiusmodi opera. Nam quanto quis vehementiori modo delectatur in actibus virtuosis, tanto excellentius efficit illos actus. In delectationibus autem sensibilibus delectari non debent principaliter et per se, sed uti debent eis moderate, et prout habent ordinem ad opera virtuosa. Nam si tales delectationes vehementes sint, ratione obnubilant, et operationes impediunt virtuosas. Viso, quomodo reges, et principes se habere debeant ad delectationes: videre restat, quomodo se habere debent ad tristitias. Tristitia autem nunquam est assumenda, nec est laudabilis. nisi supposito aliquo turpi. Si quis enim videt se in aliquo turpia egisse, debet dolere et tristari. De turpibus igitur est tristandum, sed omnis alia tristitia est moderanda, et vitanda; ut ergo huiusmodi tristitia moderetur, danda sunt remedia, per quae huiumodi tristitia vitari possit. Videtur autem Philosophus tria remedia tangere, per quae tristitia vitatur; videlicet, virtutes, amicos, et considerationes veritatis. Per virtutes enim vitatur tristitia: quia (ut vult Phil. 9 Ethicor.) Mali et vitiosi seipsis non gaudent. non enim inveniunt unde delectari possint in seipsis. Nam mali sibi ipsis inimicantur, et in seipsis dissentiunt, ut ibidem innuitur. Nam unum ratione iudicant et aliud passione agunt. Quare cum in seipsis pacem non habeant, se seipsis non gaudent. Magnum ergo remedium, et ut in nobis ipsis delectationem inveniamus, est fugere vitia, et habere virtutes. Secundum remedium est consolatio amicorum, ut in eodem 9. Ethic. traditur. videtur enim tristitia esse quoddam pondus aggravans animam. Sicut ergo in pondere corporali cum multi iuvant nos ad portandum illud, minus gravamur: sic cum videmus multitudinem amicorum condolore nobis, alleviamur a dolore illo, et minus tristamur. Haec enim ratio licet tangatur 9. Ethicor. dicitur tamen fuisse Platonis, nec videtur usque quaque vera. Nam cum de dolore amicorum sit dolendum, cum nos dolemus, et videmus amicos dolere, ut videtur, non debet dolor minui, sed augeri. Possumus ergo dicere quod cum videmus eos dolere de dolore nostro, non quia ipsi dolent de dolore nostro minuitur dolor noster, sed quia videmus eos dolere, adgeneratur nobis quaedam firma fantasia quod sint amici: et quia delectabile est habere amicos, delectamur: et delectando, minuitur dolor noster: quia omnis delectatio, vel totaliter tristitiam aufert, vel saltem eam minuit. Tertium remedium, est consideratio veritatis. Nam licet de turpibus sit dolendum, de bonis tamen fortunae, vel de aliis quae in nobis contingere possunt, absque eo quod operemur turpia, dolere non debemus. Ad hoc autem, maximum remedium est consideratio veritatis. Nam per huiusmodi considerationem cognoscimus talia esse modica bona: ideo eis amissis non dolebimus, nisi forte per accidens, inquantum per amissionem eorum impedimur ab operibus virtuosis. Patet ergo non esse dolendum, nisi de turpibus, et non de operibus virtuosis. Si autem propter alia dolor, vel tristitia contingat, fuganda est, vel per virtutes, vel per amicos, vel per cognitionem veritatis. Consuevit etiam ad hoc dari quartum subsidium, videlicet, remedia corporalia, ut somnus, balneum, et talia quae tristitiam fugare solent. Cum ergo tales tristitiae impediant operationes virtuosas, tanto magis decet reges, et principes tales tristitias moderare, quanto decentius est eos excellere in operibus virtuosis.
Quod harum passionum quaedam magis
principales, et quaedam minus.
Cap. IX.
Sicut enumerabantur superius duodecim virtutes, quarum quatuor erant principales, et octo quasi annexae: sic inter has duodecim passiones enumeratas, sequendo praedecessorum doctrinam, dicere possumus, quod sunt quatuor principales, ut spes, timor, gaudium, et tristitia. Has autem esse magis principales, triplici via venari possumus. Primo, ut comparantur ad passiones alias. Secundo, ut comparantur ad sua obiecta,vel ad materiam circa quam versantur. Tertio, ut comparantur ad potentias animae, ut ad irascibilem et cuncupiscibilem, in quibus existant. Prima via sic patet. Nam omnes aliae passiones videntur ordinari ad istas; ut passiones sumptae respectu boni, ordinari videntur ad spem, et gaudium, sumptae autem respectu mali, ordinari videntur ad timorem, et tristitiam Nam passio sumpta respectu boni, primo incipit ab amore, postea vadit in desiderium, et terminantur in spem, dum bonum illud est futurum: ultimo autem terminatur in gaudium, et delectationem, quando bonum illud est praesens, et adeptum. Respectu vero mali incipit ab odio, et procedit in fugam, vel abominationem, et terminatur in timorem, si malum illud sit futurum: ultimo autem terminatur in tristitiam, sit malum illud sit praesens, et iam adeptum. Timor autem, et tristitia sunt passiones principales: quia ad eas ordinatur passiones sumptae respectu mali: sicut ad spem et gaudium ordinatur passiones sumptae respectu boni. Secunda via ad investigandum has passiones esse principales, sumi potest ex parte materiae, circa quam talos passiones versantur. Nam omnis passio, vel sumitur respectu boni, vel respectu mali. Rursus bonum, vel malum considerari potest, vel ut est futurum, vel ut est iam praesens. Secundum hoc ergo sumi habent hae quatuor passiones: quia de bono futuro est spes, de praesenti est gaudium: de malo futuro est timor; de praesenti vero est tristitia. Tertio modo hae passiones sumi possunt respecta potentiarum animae. ut respectu irascibilis, et concupiscibilis, in quibus existunt. Dictum est autem concupiscibilem tendere in bonum et malum secundum se: irascibilem vero, ut habet rationem ardui. Cum ergo aliquid maxime sit bonum, cum iam est adeptum, circa quod est delectatio et gaudium; et maxime sit malum, cum iam est adeptum, circa quod est dolor et tristitia oportet delectationem et tristitiam esse principales passiones respectu concupiscibilis. Spes autem et timor sunt principales passiones respectu irascibilis. Nam cum irascibilis tendit in bonum et malum in eo quod est arduum: quia tnc reputatur maxime bonum arduum, cum est futurum et speratur: et malum arduum, cum est futurum et timetur: spes et timor sunt principales passiones respectu irascibilis. Sed cum ex passionibus diversificari habeant opera nostra, decet nos diligenter intendere, in quibus delectemur, et tristemur, et quae speremus, et quae timeamus. Sed hoc tanto magis decet reges et principes, quanto eorum opera sunt dignora, eo quod respiciant bonum gentis. Quomodo autem reges et principes debite se habeant circa delectationem et tristitiam, et circa spem et timorem, patefactum est per Capitula supra dicta.
Quomodo passiones aliae ad passiones praehabitas
reducuntur. Cap. X.
Enumerabuntur supra duodecim passiones, videlicet, amor, odium, desiderium, abominatio, delectatio, tristitia, spes, desperatio, timor, audacia, ira, et mansuetudo. Sed praeter omnes has passiones Philosop. 2. rhetor. sex alias passiones enumerare videtur. videlicet, zelum, gratiam, nemesin (quod idem est quod indignatio de prosperitatibus malorum) misericordiam, invidiam, et erubescentiam sine verecundia. Sed omnes hae passiones reducuntur ad aliquas passiones praedictum: quia zelus, et gratia reducuntur ad amorem: verecundia ad timorem: invidia, et misericordia, et nesesis sine indignatio de prosperitatibus malorum redunduntur ad tristitiam. Zelus reducitur ad amorem: quia zelus nihil est aliud, quam quidam amor intensus. Ea autem, quae intense diligimus, vel sunt corporalia, vel spiritualia. Si sunt corporalia, quia talia cum habentur ab uno, non habentur ab alio, ideo zelus respectu horum diffiniri consuevit, quod est amor intensus non patiens consortium in amato. Inde ergo inolevit, quod aliqui dicuntur Zelotypi de persona aliqua, si noluerint in ea habere aliquod consortium. Intensus ergo amor corporalium videtur esse amor privatus, et resprehensibilis, et non patiens consortium in amato. Sed respectu bonorum intellectualium, et respectu virtutum, si sit intensus amor, est laudabilis, et quasi communis. Nam nunquam quis virtuosus esset, nec proprie virtutes diligeret, si nollet in eis habere consortium. Huiusmodi ergo zelus respectu bonorum honorabilium diffinitur a Philosopho 2. Rheto. quod est tristitia de huiusmodi bonis, non quia insint alteri, sed quia non insunt sibi. zelus ergo reducitur ad amorem. Sic etiam gratia reducitur ad amorem: quia ex amore efficitur aliquis gratiosus. Gratia enim (ut de ea tractat Philosophus, et ut est passio) non est aliud, quam quidam motus animi, per quem inclinatur aliquis ad beneficia conferendum. zelus ergo et gratia reducuntur ad amorem. Sed verecundia reducitur ad timorem. Dupliciter autem quis timere potest, videlicet, corruptiones, et inhonorationes. qui enim expavescit mala corruptiva, dicitur timidus. sed ille qui expavescit turpia et inhonorativa, dicitur verecundus. Nihil est aliud verecundia, quam timor inhonorationis, vel inglorificationis. unde verecundia erubescentia nominari consuevit, quia verecundantes commuiniter erubescunt, sicut timentes pallescunt. Nam ex eo, quod aliquis credit se amittere vitam, quod est bonum interius, timet: sed ex eo, quod credit se amittere gloriam et honorem, quae sunt bona exteriora, verecundatur. In timendo ergo sanguis recurrit ad interiora, et membra remanent pallida: quia timor consurgit ex eo, quod quis se credit amittere interiora bona. Sed cum quis verecundatur, sanguis fluit ad exteriora, et facies apparet rubea; currit ergo sanguis tunc ad exteriora, quia verecundia consurgit ex eo quod quis se credit amittere exteriora bona. Duplex ergo est timor, unus amittendi vitam, et bona interiora, per quae quis pallescit, et alius amittendi gloriam, et honorem, quae sunt bona exteriora per quae quis erubescit. Timor ergo ***, et amittendi bona interiora quia non habet speciale nomen, retinet sibi nomen commune. et dicitur timor, sed timor amittendi gloriam, et honorem, habet speciale nomen, et dicitur verecundia, vel erubescentia. verecundia ergo est quidam timor, et reducitur ad timorem. Viso, quomodo zelus et gratia recucuntur ad amorem: et quomodo verecundia reducitur ad timorem. Restat videre, quomodo invidia, misericordia, nemesis sive indignatio reducuntur ad tristitiam. Sciendum ergo haec tria esse species tristitiae. Nam aliquis tristari putest, vel de malo alterius, vel de bono. si tristatur de malo, et maxime si credit ipsum indigne pati illud malum, sic est misericordia. nam (ut dicitur 2. rhetor.) misericordia nihil aliud est, quam tristitia quaedam super apparenti malo corruptivo, vel contristatio eius, qui indigne patitur malum illud. Si vero sit tristitia non de malo alterius sed de bono, hoc potest esse tripliciter, vel de bono secundum se, et sic est invidia. nam Invidia (ut dicitur 2. rhetor.) nihil est aliud quam tristitia quaedam super appetenti actione aliquorum bonorum circa similes, non ut aliquid sibi, sed propter illos. Invidia enim est dolor de appetenti bono alicuius. nam quia ipse non habet illud bonum, sed quia alter, cui invidet, posset bono illo. Et potissime est invidia circa similes. ut figuli invident figulis, et fabri fabris, et sic de aliis. Si vero sit tristitia de bono alterius, non quocunque modo, sed ut indigne habetur ab eo: sic est nemesis, vel indignatio. Nam (secundum Philosophum 2. Rhetoricorum) nemesis vel indignatio, est tristari de eo qui indigne videtur bene prosperari. Siergo omnes hae passiones diversificare habent omnes operationes nostras, decet nos omnes eas cognoscere; et tanto magis hoc decet reges et principes, quanto habere debent operationes maxime excellentes.
Quae praedictarum passionum sunt laudabiles, et
quae vituperabiles, et quomodo reges, et principes ad illas debeant se habere.
Cap. XI.
Praedictarum passionum quaedam videntur esse laudabiles: ut misericordia, et verecundia. nam verecundia, secundum Philosophum, licet non sit virtus est tamen laudabilis passio. Sic etiam gratia, et nemesis laudabiles passiones esse videntur. Quaedam autem sunt vituperabiles. ut invidia, et odium, vituperabile est odium, nisi sit vitiorum. Aliae autem passiones videntur se habere ad utrunque, quia possunt esse laudabiles, et vituperabiles Est enim diligenter advertendum, quod semper in moribus laudantur media, et vituperantur extrema. Passiones ergo illae, quae videntur de se esse laudabiles, important rationem medii. nam verecundus, medius est inter stupidum, et inverecundum. Nam qui de omnibus verecundatur, ducitur stupidus. qui autem de nullo verecundatur, dicitur inverecundus. nullus autem horum est laudabilis. Qui vero medio modo se habet, ut qui verecundatur ut debet, et qui non verecundatur ut non debet, dicitur verecundus. et est laudabilis. Sic etiam misericordia media est inter crudelitatem, et molliciem. Nam qui nulli compatitur, est crudelis, qui omnibus compatitur, est mollis, et muliebris. qui vero compatitur indigne patientibus, tenet medium, et laudatur, et dicitur misericos. Sic et nemesis media est inter invidiam, et placiditatem. Nam invidus de omnibus prosperitatibus dolet, placidus autem ut opponitur invido de omnibus prosperitatibus gaudet. nemesitus tenet medium, quia gaudet de prosperitatibus bonorum, et dolet de prosperitatibus malorum. Sic etiam gratia ut est quid laudabile, media est inter superfluum, et diminutum. Nam qui omnibus est gratiosus tam dignis quam indignis, vituperabilis est. qui autem nullis est gratiosus, vituperari debet. Sed qui est gratiosus dignis et non dignis, hic tenet medium, et laudatur. Passiones ergo laudabiles tenent medium: vituperabiles vero tenent extremum. Nam invidia extremum tenet, quae de omni prosperitate dolet. Sic etiam odium ut est vituperabile, extremum tenet. Passiones vero, quae se habent ad utrunque, possunt esse laudabiles, et vituperabiles. ut sunt vituperabiles, tenet extremum. ut sunt laudabiles, tenent medium. His visis, videndum est, quomodo reges et principes ad has passiones se habere debeant. Nam gratiam, et misericordiam, ut sunt passiones laudabiles, imitari debent. Decet enim eos esse gratiosos, et misericordes. ipsi enim maxime esse debent debiti distributores malorum et bonorum, sive benefactorum et poenarum. Beneficia autem tunc recte distribuuntur, quando reges et principes, et ii quorum talia est distribuere, bonis et dignis sunt debite gratiosi. mala autem poenae tunc debite infliguntur, quando semper indigne patientibus ad misericordiam commoventur. Verecundia autem, et nemesis, licet videantur esse laudabiles passiones, non tamen simpliciter et per omnem modum attribuendae sunt regibus et principibus. non decet enim reges verecundos esse, quia non decet eos talia operari unde verecundari possint. propter quod dicitur 4. Ethicorum, quod laudamus iuvenes verecundos; senem autem nullus utique laudabit, si verecundabilis sit: quia non existimamus ipsum oportere operari, in quibus est verecundia. Sic etiam ibidem dicitur, quod studiosi non est verecundari, quia verecundia est in pravis. eius autem non est prava operari. Quare si decet reges esse studiosos. et esse senes moribus; non decet ipsos verecundari, nisi ex suppositione. nam si contingeret eos operari turpia, verecundari deberent. Nemesis etiam non multum videtur esse laudabilis, nec multum laudatur qui nimis indignatur de prosperitatibus malorum. Nam mali non possunt possidere maxima bona, cuiusmodi sunt virtutes: sed forte possidere possunt bona media, vel bona minima, cuiusmodi sunt bona exteriora. talia autem, quae minima sunt in genere bonorum, non multum curandum est si possidentur a malis: dum tamen hoc accidat sine culpa propria. nam si alicuius esse haec bona dispensare, non deberet ea retribuere indignis, sed dignis. reges ergo et principes in tantum debent esse nemesiti, et indignari debent de prosperitatibus malorum, ne indignis distribuant sua bona. Sic ergo se habere debent ad praedictas passiones, quae videntur esse laudabiles. Invidiam autem, quae est vituperabilis passio, penitus fugere debent: et etiam odium, nisi esset vitiorum. nam vitia sunt odienda, et sunt pro viribus extirpanda. In aliis autem passionibus, quae possunt esse laudabiles, et vituperabiles, debite se habebunt, si fuerint ornati virtutibus, de quibus supra fecimus mentionem. Nam per virtutem mansuetudinis, debite se habebunt circa iram, et eius oppositum. Nam ille dicitur mansuetus qui irascitur, ut debet, et quando debet, et quomodo debet. Per fortitudinem vero debite se habebunt circa audaciam, et timorem. Nam ille est fortis, qui audet audenda, et timet timenda. Per magnanimitatem, et humilitatem bene se habebunt circa spem, et desperationem. Nam magnanimitas reprimit desperationem, ne retrahantur a bonis arduis propter difficultatem. Humilitas vero moderabit spem, ne nimis se ingerant ad illa, propter bonitatem, et delectationem, quae est in eis. Per alias vero virtutes existentes in concupiscibili, bene se habebunt circa concupiscibiles passiones, ut ament, et desiderent amanda, et desideranda. et abominentur abominanda: delectentur, et tristentur, ut est delectandum, et tristandum: et ad haec omnia se habeant, ut requirit ordo, et regula rationis. Haec ergo ad praesens de passionibus sufficiant: quia si quid est hic dimissum, infra diffusius tractabitur. Agetur enim in tertio de timore, amore, misericordia, et de aliis, ut rei cognoscentia postulabit. Ibi enim ostendemus, quomodo reges et principes se habere debeant, ut a populis timeantur, et amentur: et quomodo debent esse misericordes: et quomodo zelativi. Nam multa, quae hic universaliter sunt tradita, ibi particulariter ostendentur. Quarta pars primi Libri de regimine principum. In qua tractatur, qui sunt mores Iuvenum, Senum, et eorum qui sunt in statu.
Quot sunt mores iuvenum laudabiles, et quomodo
reges et principes ad mores illos debeant se habere.
Cap. I.
Expeditis tribus partibus primi libri: quia ostensum est in quo reges et principes suum finem ponere debeant: et quibus virtutibus debeant esse ornati: et quas passiones debent sequi. Restat exequi de parte quarta. videlicet quos, mores debeant imitari. Mores autem dupliciter diversificari possunt. ab aetate, et fortuna. Ab aetate quidem: quia alios mores habent iuvenes, alios senes, alios illi qui sunt in statu fortunae. Etiam mores fortunae diversificari dicuntur. Nam bona fortunae cuiusmodi sunt bona exteriora, ut nobilitas, potentia, et divitiae, non modicum mores diversificant. Nam ut plurimum alios mores habent nobiles, quam ignobiles: et alios potentes, quam impotentes: et laios divites, quam pauperes. De omnibus autem his miribus dicemus. Sed primo de moribus iuvenum. quorum mores quidam sunt laudabiles, quidam vituperabiles. Inter alia quidem quae tangit Philosophus de iuvenibus 2. Rhetoricorum, tangit sex mores laudabiles, et sex vituperabiles. Primo enim sunt iuvenes moris laudabilis, quia sunt liberales. Secundo, quia animosi, et bonae spei. Tertio, quia sunt magnanimi. Quarto, quia non sunt maligni moris. Quinto, quia sunt de facili miserativi. Sexto, et ultimo, quia sunt verecundi et erubescitivi. Sunt enim iuvenes liberales, quia non sunt experti indigentia; et bona quae habent, non acquisiverunt proprio labore. Nam quilibet cum maiori diligentia retinet facultates suas, quando propter indigentiam passus est aliqua mala, vel quando facultates illas acquisivit propria industria, et proprio labore. Nam quod cum labore acquiritur, diligentius custoditur, immo adeo quilibet delectatur in proprio opere, quod quicquid sua industria acquirit, charius possidet. Secundo iuvenes sunt bonae spei. quod triplici rationi contingit, ut probat Philosophus 2. Rhetoricorum. Sunt enim iuvenes animosi, et bonae spei primos quia paucorum experti, non inn multis sunt passi repulsam, ideo credunt omnia obtinere. Sunt etiam bonae spei, quia in eis multum abundat calor: corde ergo et aliis mmbris inflammatis ex calore existente in ipsis iuvenibus, fiunt iuvenes parum vixerunt in praeterito. et secundum cursum naturalem debent multum vivere in futuro. Cum ergo memoria sit respectu praeteritorum, et spes respectu futurorum: iuvenes parum vivunt memoria, et multum vivunt spe. Non enim multum delectantur iuvenes in iis quae fecerunt, quia memorantur se modica fecisse: sed multum delectantur in cogitando, quae facturi sunt. Sperant enim se magna facere, quare contingit eos animosos esse, et bonae spei. Tertio contingit eos esse magnanimos, cuius causa ex praecedentibus assignatur. Nam ex hoc est quis magnanimus, quia dignificat se magnis, et ingerit se ad faciendum magna. Iuvenes ergo, cum sint liberales, et cum sint animosi et bonae spei, non habent unde retrahantur quin sint magnanimi. Posset etiam ad hocspecialis ratio assignari. Nam cum iuvenes sint percalidi, et calidi fit superferri: iuvenes semper volunt superferri, et excellere. Sic enim videmus in ordine universi, quod semper calida elementa , ut ignis et aer, superferuntur frigidis, videlicet, terrae et aquae. Cum ergo inter caetera, per quae quis videtur superferri et excellere, sit honor, et gloria: iuvenes quia sunt percalidi, et cupiunt excellere, maxime desiderant gloriam, et honorem: et per consequens aliquo modo sunt magnanimi, cuius propria materia videtur esse honor.Quarto iuvenes sunt laudabiles, quia non sunt maligni moris, quia non credunt alios esse malos, sed ut plurimum credunt omnes homines effe bonos. Cuius ratio est, quia inexperti de factis aliorum, non iudicant de factis hominum secundum ea quae viderunt; sed secundum quod vident in seipsis, sic credun esse in aliis. Ideo dicitur secundo Rhetoricorum, quod pueri sua innocentia alios mensurant. Sicut enim ipsi sunt innocentes, sic credunt alios innocentes esse. Quinto iuvenes funt de facili miseratiui: quia ( ut supra dicebatur) ex hac misericordia maxime consurgit, si credamus alios indigne pari. Quare si iuvenes sua innocentia alios mensurant, et credunt alios indigne pari, de facili moventur ad misericordiam. Sexto iuvenes sunt erubescitivi et verecundi. Nam quilibet timet perdere, quod nimis affectat. Erubescentia autem et verecundia (ut dicebatur) est timor inglorificationis. Cum ergo iuvenes, qui percalidi nimis affectent excellere, timent inglorificari. quare de facili erubescunt. Philofophus tamen secundo Rhetoricorum aliam causam videtur tangere, quam iuvenes sunt naturaliter verecundi. Nam (ut ipse ait) nihil moverunt, nisi quia sunt docti a lege. Appellat enim ibi doctrinam legum, monitiones paternas, vel maternas per quas instruuntur pueri. Cum ergo matres semper moneant suos filios ad honesta; quia honestum idem est quod honoris status, iuvenes multum affectant ea quae importare videntur honoris statum, et per locum ab opposistis, multum timent quae important ignominiam et inhonorationem: et quia erubescentia est timor inglorificationis, iuvenes de facili erubescunt. Viso qui mores sunt laudabiles de iuvenibus, de levi patere potest, quomodo reges et principes se debeant habere ad illos. Nam non quicquid est laudabile in hoc, est laudabile simpliciter. videmus enim quod esse furibundum, est laudabile in cane, non tamen est laudabile in homine. Sic, licet verecundari sit laudabile in iuvenibus, quia ratione aetatis se continere non possunt quin committant aliqua turpia, de quibus decet eos verecundari: reges tamen et principes, quos decet esse quasi semideos, non solum quod turpia committant, sed abominabile eis esse debet quod audiant turpia nominari: quia corrumpunt bonos mores colloquia prava. Non ergo sunt in statu quod debeant verecundari. Non ergo decet eos verecundari, nisi ex suppositione: quia si contingeret eos operari turpia, verecundari deberent etiam plus quam alii, eo quod magis indecenter se gererent. Prima ergo quinque, quae diximus laudabilia in iuvenibus, adaptare possumus regibus et principibus: quia decet esse liberales, bonae spei, non maligni mori, magnanimos, et miserativos. Sextum autem, videlicet, esse verecundos, non decet simpliciter competere regibus et principibus. Decet enim reges et principes esse liberales: quia contra naturam agerent, si multitudinem divitiarum qua pollent, non multiolicarent in debitos et pios usus, ut supra in tractatu de liberalitate sufficienter tetigimus. Decet etiam eos tanto magis esse bonae spei quam alios, quanto facta communia circa quae insudare debent, sunt digniora quam alia. Rursus decet eos esse magnanimos: quia (ut dicebatur in quodam capitulo de magnanimitate) maxime magnanimitas competit regibus et principibus, quia eos maxime magna decet operari, et in ardua tendere. Sic etiam congruum est eos non esse maligni moris, ut non de quibuslibet habeant opinionem malam. Nam si acta subditorum semper interpretarentur in malam partem, contingeret eos esse tyrannos, et esse vastatores gentium. Sic etiam decet eos esse miserativos. Nam ( ut ait Philosophus 2. Rhetoricorum) homines ut plurimum mala faciunt. ipsa ergo hamana fragilitas veniam postulat pro delictis. quare reges et principes, secundum quorum iudicium sit legislatio, qua infliguntur poenae, dicet miserativos esse. Esse autem verecundos non decet eos simpliciter, ut superius dicebatur.
Quot mores iuvenum sunt vituperabiles, et quomodo
reges et principes ad huiusmodi mores debeant se habere.
Cap. II
Sicut supra enumeravimus ipsorum iuvenum sex mores laudabiles: sic enumerare possumus sex vituperabiles: quas etiam tangit Philosophus Rhetoricorum. Primo enim iuvenes sunt passionum insecutivi. Secundo sunt de facili vertibiles. Tertio sunt nimis creditivi. Quarto sunt contumeliosi. Quinto sunt mendaces, omnia quodammodo pertinaciter afferentes. Sexto in actionibus non habent modum, sed omnia faciunt valde. Sunt enim primo iuvenes insecutores passionum, et maxime insequuntur concupiscentias circa corpus. Sunt enim incontinentes et insecutores venereorum. quod duplici de causa contingit. Nam cum iuvenes sint percalidi, et corpore calefacto fiat venereorum appetitus, naturalis dispositio corporis incitat iuvenes ad concupiscentias venereorum. Rursus hoc idem convenit, quia quasi in omnibus actionibus nostris vel sequimur passionem, vel rationem. Et quanto minus viget ratio in nobis, tanto magis passio vigoratur. Iuvenes ergo, quia sunt inexperti, et non vigent intellectu et prudentia, magis regnatur passione quam ratione. quare ut plurimum sunt passionum insecutores. Secundo sunt de facili vertibiles. Nam anima sequitur complexiones corporis. Sicut ergo in corporibus iuvenum humores sunt in magno motu: sic ipsi habent voluntates et concupiscientias valde vertibiles. Ideo dicitur 2. Rhetoricorum, quod iuvenes acute concupiscunt, sed cito saturantur. vehementer volunt, sed de facili permutantur. Tertio sunt nimis creditivi. quod (ut ad praesens spectat) duplici de causa contingit. Primo, quia non sunt maligni moris. non enim putant alios esse malos, sed sua innocentia alios mensurant. Cum ergo naturale sit, quod quis de facili credat ei, quem credit esse bonum, et quem non cogitat ex malitia loqui: iuvenus credendo omnes esse innocentes, omnibus de facili credunt. Rursus hoc idem contingit ex inesperientia. Nam ex multis sermonibus indocti existentes, ad pauca respicientes, iudicant facile. Unde et proverbialiter dicitur, qui modica novit, cito iudicat. Iuvenes ergo, quia non sunt multorum experti, statim cum eis aliquod proponitur negocium, non valentes ad multa respicere, eo quod sint multorum ignari, statim de illo negocio iudicant, et credunt sic esse, ut eis proponitur. Si enim multa cognoscerent, conditiones hominum considerare scirent, et non statim assentirent corde omnibus iis quae eis dicuntur, sed diligenter inspicerent utrum illa essent credenda. Quarto sunt contumeliosi. Nam (ut supra dicebatur) iuvenes maxime appetunt excellere: quia ergo videtur eis quod excellant, contumelias inferunt. et sic de facili sunt contumeliosi. Quinto sunt mendaces, et quodammodo omnia pertinaciter asserunt. Nam quia sunt inexperti, ignorat seipsos, et omnia scire putant. Ideo de omnibus respondent, et volunt videri omnia scire, et omnia affirmant ut omnia scire videantur. Et quia affirmant quae ignorant; de facili mentiuntur. Postquam autem mentiri fuerunt, appetentes gloriam, sunt pertinaces in mendatio cogitant enim se esse ingloriosos, si appareat non sic esse ut dicunt. Sexto in suis actionibus non habent modum, sed omnia faciunt valde. Unde dicitur 2. Rhet. quod amant valde, odiunt valde, et omnia faciunt valde. Hoc autem ideo contingit, quia sunt acutae irae, habent vehementes concupiscentias. Nam irae et concupiscentiae semper vehementes sunt, nisi per rationem moderentur. Iuvenes igitur, quia magis vivunt passione quam ratione, non habent concupiscentias moderatas, sed omnia faciunt valde. Viso qui sunt mores iuvenum vituperabiles; de facili videri potest, quomodo reges et principes ad huiusmodi mores debeant se habere. Nam si talia sunt vituperabilia in iuvenibus, multo magis sunt vituperabilia in adultis: et adhuc multo maxime vituperabilia sunt in regibus et principibus, qui debent esse caput et regula aliorum. Indecens enim est reges et principes esse passionum insecutores, et venereorum habere concupiscentias vehementes: quia in eis maxime dominari habet ratio, et intellectus. Qui autem sic se habent, non vivunt ratione, sed passione. Rursus detestabile est eos esse permutabiles, et vertibiles. Nam cum inconveniens sit regulam esse obliquam, reges et principes, qui debent esse forma vivendi et regula aliorum, inconveniens est quod de facili pervertantur, immo decet eos esse firmos et stabiles. Tertio indecens est eos esse nimis creditivos. Nam cum multos habeant adulatores, et plurimi sint in eorum auribus susurrantes, cum maxima diligentia cogitare debent, qui sunt qui loquuntur, utrum sint sapientes vel ignorantes, utrum virtuosi, quia credendum est magis sapientibus et bonis, quam insipientibus et malis. Quarto indecens est eos esse iniuriatores et contumeliosos. Nam poenas inferre debent, non iniuriam, vel contumeliam, vel nequitiam: sed propter iustitiam, et propter commune bonum. Quinto maxime a regibus et principibus, et universaliter ab omnibus dominantibus, est mendacium fugiendum, ne seipsos contemptibiles reddant: si enim mendacium reddit homines contemptibiles, quanto magis indecens est regiam maiestatem contemptibilem esse, tanto maiori cautela studere debent, ut inhaereant veritati. Sexto indecens est eos non habere modum in actionibus suis: quia cum alia sint moderanda per mensuram, maxime decet mensuram et regulam moderatam esse reges et principes: ergo quia aliorum debent esse regula et mensura, potissime eos decet mederatos esse.
Qui mores senum sunt vituperabiles, et quomodo
reges et principes ad huiusmodi
mores se debeant habere.
Enumeratis moribus iuvenum, et ostenso quomodo ad mores illos reges et principes se debeant habere. Restat videre, qui sunt mores senum, et quomodo reges et principes se debeant habere ad mores illos. Senum autem quidam mores sunt laudabiles, quidam vituperabiles. Philosophus autem 2 Rhetoricorum, inter alios mores quos tangit de senibus, enumerat sex vituperabiles mores. Primo enim senes sunt nimis increduli Secundo sunt valde suspitiosi. Tertio sunt timidi et pusillanimes. Quarto sunt illiberales. Quinto sunt difficilis spei, vel sunt malae spei. Sexto non verecundantur, sed sunt inerubescitur. Sunt enim primo senes increduli. quod ex experientia contingit. Nam quia in multis expertis cognoscunt homines in multis mentiri. non de facili sit eis fides, sed credunt omnes alios esse deceptores. Ideo dicitur 2. Rhetoricorum, quod senes multis annis vixerunt, et in pluris decepti sunt. ergo propter hanc experientiam contingit ipsos incredulos esse. Secundo senes sunt suspitiosi. quaecunque enim vident, ut plurimum suspicantur malum, et referunt ea in deteriorem partem. Videntur enim senes econtrario disponi iuvenibus. Pueri enim, quia non multa mala fecerunt et innocentes sunt, sua innocentia alios mensurant, et omnia referunt in meliorem partem: credunt enim omnes bonos esse. Senes vero econtrario, quia multis annis vixerunt, et in multis peccaverunt, mensurant facta aliorum secundum ea quae gesserunt in seipsis: propter quod ut plurimum credunt alios malos esse, et in peiorem partem referunt eorum opera. Unde dicitur 2. Rhetoricorum; quod quia senes vixerunt multis annis, esse npn potest quin in multis peccaverint. Ideo sunt male suspitiosi, et omnia in deterius aestimant. Tertio senes sunt pusillanimes, et tumidi. Pusillanimes enim sunt, quia sunt humilitati a vita. propter enim multum vivere sunt humilitati, et defecerunt. Sicut ergo deficiunt in eis humores, et vitam: sic deficit in eis cor, et sunt pusillanimes. Sunt etiam timidi: quia (ut dicitur 2. Rhetoricorum.) Infrigidatio praeparat viam formidini. Nam secundum Philosophum, Quicunque naturaliter sic disponitur, prout disponitur, existens in aliqua passione, naturaliter passionatur passione illa. Cum ergo timidi efficiantur frigidi, quicunque est naturaliter frigidus, sequitur quod sit naturaliter timidos, quia deficit in eis naturalis calor, et habent membra naturaliter frigida. Quarto sunt illiberales: quod tripliciter contingit. Primo ex defectu vitae. Secundo ex experientia temporis. Tertio eo quod non vivunt spe, sed memoria. Anima enim ut plurimum sequitur complexiones corporis. Sicut ergo senes in propriis corporibus deficiunt in humoribus, et in vita: sic videtur ipsis, quod omnia eis deficiant. Timentes ergo defectum pati, sunt illiberales, et non audent expendere. immo videntes sic se deficere, non confidunt de propriis viribus, sed solum confidunt de iis quae habent. Ponentes ergo in eis suam spem et confidentiam, non audent expensas facere. Rursus illiberales sunt ex experientia temporis: quia enim multis annis vixerunt, credibile est eos fuisse passos indigentias multas. Timentes ergo indigentiam pati, illiberales fiunt. Contingit etiam eos illiberales esse, quia magis vivunt memoria, quam spe. Cogitant enim se multum vixisse in praeterito, et parum victuros in futuro. Ideo quia memoria est praeteritorum, et spes est futurorum: non vivunt spe, nec confidunt de iis quae debent acquirere in futuro, sed vivunt memoria, et confidunt de iis quae acquisiverunt in praeterito. quare non confidentes de acquirendis, fiunt illiberales, et acquisita non de facili tribuunt. Quinto sunt malae spei. nihil enim bene sperant, sed circa omnia deficere credunt. Causa autem huiusmodi assignata est in praecedentibus. Nam si spes est futurorum, et memoria praeteritorum, et senes multum vixerunt in praeterito, et parum credunt se vivere in futuro: senes in sperando deficiunt, et modica se cogitant facturos. non enim vivunt, nec delectantur in sperando, sed in memorando. Huiusmodi autem signum est. Quia quilibet libenter tractat ea, in quibus delectatur. Videmus autem quod cum senes adinvicem congregantur, semper recitant res gestas, quas fecerunt. non autem delectantur in recitando res fiendas, quas sunt facturi, eo quod videant se multa fecisse, et cogitent se pauca facturos. Sunt ergo difficilis spei, quia in sperando deficiunt, et pauca se facere sperant. Sexto senex sunt inverecundi, et inerubescitivi. Nam senes quia illiberales sunt, magis curant de utili quam de honesto. Magis enim student ad utilitatem, quam ad ea quae requirit honoris status, ut vult Philosophus 2. Rhetoricorum. Verecundia ergo, cum sit timor inhonorationis, non competit senibus; quia magis curant de utili, quam de honore. Tota enim causa, quare quis est verecundus (ut vult Philosophus) est, quia vult haberi in honore, et vult reputari. Senes autem sicut deficiunt in vita, et in humoribus, et in calore naturali: sic deficiunt in animo, et non curant reputari. quare contingit eos esse inverecundos. Posset autem una causa assignari, quae quasi communis est ad omnia tacta. Dictum est enim senes esse frigidos. Frigidus enim omnia constipat, et constringit: et constringendo ea, reddit ipsa graviora, et facit ea appetere inferiorem locum. Videmus enim quod elementia frigida et gravia in inferiori loco collocantur: calida vero et levia superiori. Senes ergo, quia frigidi sunt, ex frigiditate constipantur, et retrahantur in seipsis; et redduntur immobiles, ut nihil audeant vel credant; nihil sperent, et ut non curent excellere, nec curent reputari: quia frigidi non est appetere locum superiorem, sed inferiorem. Viso qui sunt mores senum vituperabiles; de levi patere potest quomodo reges et principes ad huiusmodi se debeant habere. Nam constat quod licet reges et principes non debeant esse in omnibus de facili creditivi, ut pueri: non tamen decet eos esse incredulos, sed consideratis conditionibus personarum, debent adhibere fidem iis quae eis dicuntur secundum dictamen et ordinem rationis. Secundo non decet eos esse suspitiosos, ut omnia referant in deteriorem partem: quia ex hoc contingeret eos esse severos et immiserativos, et incurrerent malivolentiam subditorum. Tertio non decet eos esse timidos et pusillanimes, immo fortes et magnanimos: quia cum negocia respicientia totum regnum, circa quae reges et principes insudare debent, sint magna et ardua, oportet eos esse fortes et magnanimos. Quarto detestabile est ipsos esse illiberales. Nam supra cum de virtutibus tractabatur, sufficienter ostensum fuit, quod non solum decet reges et principes esse liberales, faciendo mediocres sumptus: sed etiam congruit eos esse magnificos, magnifica faciendo. Quinto oportet eos esse bonae spei: quia in omnibus se crederent deficere, nihil attentarent, et periclitaretur regnum. Sexto non decet eos esse inverecundos eo modo quo senes existunt. ut quod non curent de honoris statu, et quod magis studeant circa utilia, quam circa opera honore digna. Non decet tamen eos verecundari: quia indecens est ipsos operari turpia, ex quibus verecundia consurgit.
Qui mores senum sunt laudabiles, et qui sunt
mores eorum qui sunt in statu: et qualiter reges et principes ad huiusmodi mores debeant se habere.
Cap. IIII.
Positis moribus senum vituperabilius, restat enumerare mores ipsorum laudabiles. Videtur autem Philosophus 2. Rhetoricorum, circa senes tangere quatuor mores, qui possunt esse laudabiles. Primo enim senes habent concupiscentias remissas, et temperatas. Secunda sunt miserativis. Tertio dubia non pertinaciter asserunt. Quarto nihil agunt valde. Concupiscentiae enim senum (et maxime circa venerea) sunt moderatae et temperatae: quia (ut superius dicebatur) corpore existente calefacto, sit incitatio venereorum, et concupiscentiae. ergo per locum ab oppositis, corpore existente infrigidato, sit remisso venereorum, et concupiscientiarum. Constat enim quod concupiscentes venerea per appetitum, in alia se extendit. Hoc autem est contra rationem frigidi. Nam frigidi (secundum quod huiusmodi) non proprie se extendit in alia, sed magis constringitur in seipso. Senes ergo ratione frigiditatis constringuntur in seipsis, ut habeant concupiscentias remissas, et moderatas. Ex hoc autem apparere potest, quomodo senes sunt illiberales. Nam cum per illiberalitatem contingit peccare dupliciter. Primo, si ultra quam ratio dictet, teneat quod habet. Secundo, si praeter rationem concupiscat habere quod non habet. Senes magis peccant per illiberalitem in retinendo quae habent, quam in concupiscendo indebite quae non habent: quia per frigidatem magis contringuntur in seipsis, quam se extendant ad alia. Cum enim nulla sit actio animae, in qua non utatur aliquo modo organo corporeo: sicut in opere artificiali, variato organo sit variato operis; sic et in actionibus animae, corpore transmutato, anima sequitur complesiones corporis, et sit variatio actionum eius. Corpore igitur infrigidato, anima per appetitum inclinatur ut sequatur modum frigidi. Et quia frigidum restringitur, et condensatur, et remittitur in seipso, ideo senes ratione frigiditatis concupiscentias habent remissas, ut vult Philosophus Rhetoricorum. Secundo senes sunt miserativi: sed ( ut Philosophus ait) non propter eandem causam miserativi sunt senes, et iuvenes. Iuvenes enim miserativi sunt propter amicitiam: senes autem propter imbecillitatem. quilibet enim miseretur super amico, et super eo quem credit indigne pati. Iuvenes ergo, quia sunt amatores amicitiarum, et quia suae innocentia alios mensurant, existimant omnes bonos esse. quare si patiantur, putant eos indigne pari: propter quod de facili miserentur. Senes vero non sunt miserativi, quia credant alios bonos esse, vel quia sunt amativi amicitiarum: sed quia quilibet cum est in imbecillitate, vel in defectu, desiderat ut alii compatiantur ei, et miserentur eius. propter quod et ipsi de facili inclinatur, ut miserantur, et compatiantur aliis. Senes ergo propter imbecillitatem, quia vellent sibi alios compati, et misereri, de facili compatiuntur et miserentur aliis. Tertio nihil dubium pertinaciter affirmant. Nam ( ut ait Philosoph 2. Rheto.) quia senes vixerunt multis annis, et viderunt quod saepe sunt decepti: non audent pertinaciter aliquid asserere, timentes, ne ita res se habeat, et decipiantur. Ideo Philosophos ait, quod senes omnia dubie sententiant, et semper apponunt ibi Quasi, vel Forte, et nihil fixe pronunciat. cum enim ab quaeritur de aliquo negocio, dicunt Forte, sic est, vel Quodammodo ita erat timentes enim decipi, nihil firme sententiant. Quarto nihil agunt valde, sed in omnibus operibus suis videntur esse temperati. Nam sicut iuvenes, quia in eis abundant concupiscentiae et paffiones, in omnibus tenent extremum, et omnia agunt valde: sic senes, quia habent passiones, et concupiscentias remissas, ut plurimum agunt omnia moderare. Viso, qui sunt mores iuvenum, et senum: de levi apparere potest, qui sunt mores eorum, qui sunt in statu. Nam illi qui sunt in statu, et sunt medii inter senes et iuvenes, ut vult Philosophus secundo Rhetoricorum, habent quicquid laudabilitatis est in senibus, vel iuvenibus. Nam ipsi, qui nec sunt: nimis percalidi, ut iuvenes, nec infrigidati ut senes, nec sunt sic animosi, et praevolantes, ut iuvenes, nec sunt sic timidi, et pusillanimes ut senes: sed tenentes medium inter utrosque, sunt timidi ubi est timendum; et audaces, ubi est audendum. Sic etiam, quia nec sunt omnino inexperti, ut iuvenes, nec sunt in tot decepti ut senes, nec omnibus credunt quod faciunt iuvenes propter inexperientiam, nec omnino discredunt quod faciunt senes eo quod sint in multis decepti: sed habent se medio modo. Ideo dicitur 2. Rhetoricorum, quod qui sunt in statu, nec sunt omnibus credentes, nec omnibus discredentes: sed iudicantes magis secundum veritatem. Amplius, quia sunt medii inter senes et iuvenes, nec sunt intemperati ut iuvenes, nec sunt formidolosi, et inviriles ut senes: sed sunt viriles cum temperantia, et temperati cum virilitate. Ut ergo sit ad unum dicere, quicquid laudabilitatis est in senibus, vel in iuvenibus, totum reperitur in iis qui sunt in statu. Est quicquid vituperabilitatis est in eis totum removetur ab illis. Nam (ut supra pluries dicebatur) semper extrema sunt vituperabilia, et medium est laudabile. Si ergo in senibus, vel in iuvenibus est aliquid laudabile, hoc est, quia non omnino recedunt a medio. Si autem est in eis aliquid vituperabile, hoc est prout esse habent in extremo. Quare si quicquid medii est in senibus vel iuvenibus, totum peramplius et perfectius reperitur in iis qui sunt in statu: quicquid laudabilitatis est in eis, totum reperiri debet in iis qui sunt in statu. Rursus quia quicquid extremitatis est in eis, removetur ab eis qui sunt in statu: quicquid vituperabilitatis est in illis, removetur ab iis qui sunt in statu. Sic ergo loquendum est de moribus hominum. Non tamen intelligenda sunt talia omnino necessitatem habentia, ut quod senes non possint esse liberales et magnanimi, et quod iuvenes non possint esse temperati et stabiles: sed intelligenda sunt secundum quandam pronitatem, et inclinationem, quia secundum cursum naturalem, et secundum ordinem quem videmus, iuvenes, et senes, et illi qui sunt in statu, quandam pronitatem, et inclinationem habent ad mores eis convenientes, ut est per habita manifestum. His visis, de levi patere potest, quomodo reges et principes ad huiusmodi mores debeant se habere. Nam mores laudabiles senum (secundum quod huiusmodi sunt) eos habere decet. Nam cum reges, et principes magis debeant vivere ratione quam passione, decet eos habere concupiscentias temperatas: quia (ut supra dicebatur) concupiscentiae si vehementes sint, rationem percutiunt. Decet etiam eos esse miserativos, non propter defectum, vel propter imbecillitatem: sed propter bonum regni, et ut magis amentur ab iis qui in regno sunt. Nam totum regnum ad dilectionem regis provocatur, si viderit ipsum esse clementem, et misericordem. Tertio, non decet reges, et principes dubia pertinaciter in alteram partem asserere, ne per hoc iudicentur leves et indiscreti. Quarto in suis actionibus debent habere moderationem et temperamentum: quia (ut dictum est) ipsi esse debent forma vivendi, et regula aliorum. Senum ergo, et iuvenum aliqui mores sunt imitandi, aliqui fugiendi. Sed eorum qui sunt in statu, quodammodo omnes mores sunt imitandi. Dicimus autem, quodammodo: quia sicut senes, et iuvenes habent quandam pronitatem naturalem, et inclinationem ad mores vituperabiles: possunt tamen contra ilam proponitatem facere consequi laudabiles mores. Sic et illi qui sunt in statu, et si de se pronitatem habent ad mores laudabiles, possunt tamen contra istam pronitatem facere, ut per corruptionem appetitus sequantur vituperabiles mores. Quare si dignum est dominari rationi, et intellectui, decet reges, et principes, qui aliis dominantur, sequi mores laudabiles secundum dictamen, et ordinem rationis.
Qui sunt mores nobilium, et quomodo reges, et
principes se habere debeant ad illos mores.
Cap. V.
Prout ad praesens spectat, dicere possumus, ipsorum nobilium esse quatuor mores laudabiles. Primo enim sunt magnanimi. Secundo magnifici. Tertio dociles et industres. Quarto sunt politici et affabiles. Sunt enim nobiles magnanimi. Nam nobilitas (ut dicitur 2. Rhetoricorum) idem est quod virtus generis. Ex hoc enim aliqui dicuntur esse nobiles, quia processerunt ex genere honorabili. Genus autem honorabile dicitur (ut vult Philos. 2. Rhet.) si ab antiquo ex illo genere processerunt multi praesides, et multi insignes. Virtus ergo generis, quam dicit Philosophus nobilitatem esse, nihil est aliud quam esse ex aliquo genere, vel ex aliqua prosapia, in qua etiam ab antiquo fuere multi principantes, et multi insignes sic ergo sentiendum est de nobilitate. Verum quia secundum communem opinionem hominum omnia mensurantur numismate, et divitiae videntur esse pretium rei cuiuslibet, ex hoc quod aliqui sunt divites, reputantur digni principari, et eo ipso creduntur esse insignes, et honore digni. quia ergo sic est, nobilitas secundum communem acceptionem hominum, nihil est aliud quam antiquatae divitiae. quia ergo nobiles ex antiquo fuerunt praesides, et in suo genere fuerunt multi insignes et divites, elevatur cor nobilium ex exemplo parentum, ut tendat in magna, et sint magnanimi. Naturale est enim, quod semper effectus vult assimilari causae: cum filii sint quidam effectus parentum, naturale est filios imitari parentes. Nobiles ergo advertentes quod in eorum genere fuerunt multi insignes, et tendentes in ardua, ut imitentur parentes, affectant magna, et contingit eos esse magnanimos. Secundo nobiles non solum
Qui sunt mores nobilium, et quomodo reges, et
principes se habere debeant ad illos mores.
Cap. V.
Prout ad praesens spectat, dicere possumus, ipsorum nobilium esse quatuor mores laudabiles. Primo enim sunt magnanimi. Secundo magnifici. Tertio dociles et industres. Quarto sunt politici et affabiles. Sunt enim nobiles magnanimi. Nam nobilitas (ut dicitur 2. Rhetoricorum) idem est quod virtus generis. Ex hoc enim aliqui dicuntur esse nobiles, quia processerunt ex genere honorabili. Genus autem honorabile dicitur (ut vult Philos. 2. Rhet.) si ab antiquo ex illo genere processerunt multi praesides, et multi insignes. Virtus ergo generis, quam dicit Philosophus nobilitatem esse, nihil est aliud quam esse ex aliquo genere, vel ex aliqua prosapia, in qua etiam ab antiquo fuere multi principantes, et multi insignes sic ergo sentiendum est de nobilitate. Verum quia secundum communem opinionem hominum omnia mensurantur numismate, et divitiae videntur esse pretium rei cuiuslibet, ex hoc quod aliqui sunt divites, reputantur digni principari, et eo ipso creduntur esse insignes, et honore digni. quia ergo sic est, nobilitas secundum communem acceptionem hominum, nihil est aliud quam antiquatae divitiae. quia ergo nobiles ex antiquo fuerunt praesides, et in suo genere fuerunt multi insignes et divites, elevatur cor nobilium ex exemplo parentum, ut tendat in magna, et sint magnanimi. Naturale est enim, quod semper effectus vult assimilari causae: cum filii sint quidam effectus parentum, naturale est filios imitari parentes. Nobiles ergo advertentes quod in eorum genere fuerunt multi insignes, et tendentes in ardua, ut imitentur parentes, affectant magna, et contingit eos esse magnanimos. Secundo nobiles non solum sunt magnanimi et magni cordis, sed etiam si adsit facultas sunt magnifici et facientes magna. Nam caeteris paribus semper filii sunt nobiliores parentibus. Nam (ut dictum est) nobilitas idem est secundum communem acceptionem quod antiquatae divitiae, vel quod virtus et honorabilitas generis. Genus autem alicuius maxime reputatur honorabile, si ab antiquo affluebat divitiis. Cum ergo semper sit dare initium, in quo genitores alicuius ditari inceperunt: quanto magis proceditur per creationem filiorum, tanto minus est memoria genitores suos fuisse pauperes. ideo semper augmentatur nobilitas, et semper sunt magis antiquatae divitiae in filiis quam in parentibus. quare cum nobilitas semper inclinet animum nobilium ut faciant magna, sequitur nobiles esse magnificos, etiam magis quam parentes: quia quodammodo sunt nobiliores illis. Ideo nobiles non solum sunt magnifici, sed etiam nituntur maiora facere quam parentes. Unde Philos. 4. Eth. ait, quod magnanimos et magnificos decet esse nobiles et gloriosos. Vult enim ibidem, quod nobiles ex sua nobilitate incitantur, ut sint magnanimi, et magnifici. Tertio nobiles sunt dociles et industres. quod duplici de causa contingit. Una sumitur ex nutrimento, et ex custodia corporis. Alia vero ex conservatione, et societate quadam aliorum. Cum enim nobiles cum magna diligentia nutriantur, et cum magna cura proprium corpus custodiant: rationabile est, eos habere corpus bene dispositum, et bene complexionatum. Cum ergo molles carne aptos mente dicamus, ut vult Philos. 2. de Anima: contingit nobiles habere mentem aptam, et esse dociles et industres, quia in eis viget carnis mollicies, et bonitas complexionis. Rursus hoc idem contingit ex conversatione, et societate aliorum. Nobiles enim quia multos habent respicientes ad eos, et considerantes eorum facta, incitantur, ut sint viri meditativi, subtiliter investigantes quid decet eos facere, ne opera eorum, quae multi desiderant, reprehensibilia videantur. quare contingit eos ex diligenti consideratione suorum agibilium esse dociles, et industres. Ex hoc autem apparere potest, quanto odiendi sunt adulatores, omnia aliorum facta commendantes. Cum enim nobiles non reprehenduntur, sed ab adulatoribus etiam eorum mala facta commendantur, disponuntur, ut seipsos ignorent, et sequantur voluptarem, non rationem. Maxime ergo nubiles fiunt dociles et industres, si timentes reprehensibilia facere, diligenter considerent quid agendum. Quarto nobiles contingit esse politicos, et affabiles. Nam quia ut plurimum in curiis nobilium consuevit esse magna societas, convenit eos esse politicos et sociales, quia ut plurimum in societate vixerunt. Sicut enim rustici, quia quasi solitarii vivunt, fiunt rudes et sylvestres: sic nobiles econtrario vita sociali viventes, fiunt sociales et affabiles. Hos autem mores, qui possunt esse boni et laudabiles, quomodo habere oporteat reges, et principes, in antehabitis sufficienter est dictum. Diximus enim supra cum de virtute tractavimus, quomodo decet reges, et principes esse magnanimos, quomodo magnificos, quomodo prudentes et dociles, et quomodo affabiles et sociales. Viso qui mores nobilium sunt laudabiles: videre restat qui mores sunt vituperabiles. Narrat autem Philosophus 2. Rhetoricorum duos mores vituperabiles, quos dicit competere ipsius nobilibus. Primus est, quia nobiles sunt nimis honoris appetitivi. Secundus, sunt progenitorum despectores. Naturale est enim, quod quilibet vult accumulare ad id quod habet. Ideo qui incipiunt ditari, volunt fieri ditiores: et qui sunt honorabiles, volunt esse honorabiliores. Nobiles ergo, quia ex suo genere videntur esse honorabiles, ideo volunt accumulare ad id quod habent, et volunt fieri honorabiliores. ideo sunt nimis honoris appetitivi. Secundo sunt elati et desperatores progenitorum: ut plurimum enim nobiles, maiores se reputant, quam patres suos. quod ideo contingit, quia semper nobilitas longe facta est maior, quam propinqua: quia semper est magis antiqua. Esse autem elatum, et despicere suos progenitores, et nimis esse honoris cupidi, videtur esse mali moris. Non enim debemus appetere ipsos honores in se, quia faciunt elati et superbi: sed debemus appetere opera honore digna, quod faciunt virtuosi et magnanimi. reges ergo et principes, cum non possint naturaliter dominari, nisi sint boni et virtuosi, decet eos sequi bonos mores nobilium, ut sint magnanimi et magnifici, prudentes et affabiles: et fugere malos mores, ut non sint elati, alios despicientes.
Quot sunt mores divitum, et quomodo reges,
et principes debeant se habere ad mores
illos. Cap. VI.
Narrat autem Philosophus 2. Rhetoric. Quinque malos mores ipsorum divitum. Divites enim primos sunt elati. Secundo contumeliosi. Tertio sunt molles, et intemperati. Quarto sunt iactatores, alios despicientes. Quinto autem reputant se dignos principari. Sunt enim divites elati. Nam (ut Philosophus ait) ideo sic disponuntur, quia habendo divitias aliquas, credunt se acquisivisse omnia bona. Unde et 2 Rhetoricorum dicitur, quod divitiae sunt quasi quoddam pretium, et quaedam dignitas aliorum. Videtur enim esse in communi opinione vulgarium omnia mensurari numismate, et omnia esse appretiabilia pretio denariorum. Habentes ergo numismata, aestimant se habere omnia bona, eo quod reputent pecuniam esse dignitatem, et pretium omnium aliorum, quare in cordibus suis efficiuntur superbi et elati, credentes omnibus excellentiores esse. Secundo divites sunt contumeliosi. Nam si sunt elari, et volunt videri esse excellentes: cum ex hoc quis excellere videatur, si potest contumelias inferre: divites, ut videantur aliis praeferri. et ut appareat eos excellentiores illis, moventur, ut aliis contumelias inferant. Tertio divites sunt molles et intemperati. quod eis contingit ex deliciis vivendi. Assueti enim sunt vivere adeo delicate, quod non possunt aliquas molestias sufferre. Ideo statim compassionantur, ruunt, et fiunt insecutores passionum, non valentes passionibus resistere: quia assueti sunt vivere delicate, et sine modestia. quare non sunt viriles, et temperati; sed magis sunt muliebres, sive molles, et insecutores passionum. Quarto divites sunt iactatores, et despectores aliorum. Nam (ut innuit Philosoph. 2. rhetor.) maximum incitamentum habent, ut sint tales. Nam quia etiam sapientes contingit indigere bonis divitum, contingit ut divites in suis cordibus eleventur, dispicientes alios, et credentes se esse super eos, eo quod videant illos indigere bonis eorum. Recitat enim Philosophus 2. Rhetoricorum, quod cum quaesitum fuisset a muliere quadam, Utrum esset melius, fieri divitem, quam sapientem. Respondit, quod magis videat sapientes frequentare ianuas divitum, quam divites ianuas sapientum. Divitiae ergo, eo quod sint magis sensibile bonum, a vulgaribus, qui non cognoscunt nisi bona sensibilia, reputatur bonum excellens, et maximum; ita ut divitias bonis aliis praeferant. Quinto divites reputant se dignos principari. Nam (ut Philosophus ait) habere putant id quo quis efficitur dignus principari: credunt enim, quod dignitas principatus sint divitiae. Videtur enim eis, divitias esse tantum bonum, quod quicunque hoc bono affluit, dignus sit principari. Omnes ergo hi mali mores divitibus competunt, eo quod decipiantur circa divitias, credentes eas esse maius bonum quam sint. Decet ergo reges, et principes hos malos mores fugere. Nam si divitiis affluunt, non debent propter hoc extolli. Nec propter hoc credere debent, se esse dignos principari. Nam dignitas principatus principaliter innitur virtutibus et prudentiae, quae sunt bona interiora: non autem principaliter innititur divitiis, quae sunt bona exteriora. Divitiae ergo, si ordinentur ad opera virtuosa, deserviunt felicitati nostrae, et sunt organa ad ipsam, et faciunt ad quandam eius claritatem. Sed si ordinentur ad iactantiam, vel ad contumeliam, vel ad intemperantiam, vel ad alia opera vitiosa: tunc magis reddunt hominem infelicem, quam felicem. Reputantur ergo quis dignus principari, si sit bonus et prudens, non si divitiis affluat. Quare reges et principes non sunt digni principari, nisi fugiant malos mores ipsorum divitum, et nisi suas divitias ordinent ad bonum, et ad opera virtuosa. Viso qui sunt mali mores divitum, et quod decet reges, et principes fugere tales mores: videre restat, qui sunt boni mores eorum. Philosophus autem 2. Rhetoricorum, solum unum bonum morem videtur divitibus attribuere, videlicet, quod bene se habent circa divina. Divitiae enim, quia videntur esse bona fortunae, non videtur sufficere industria humana ad hoc quod aliquis fiat dives: videmus enim aliquando homines magis industres, minus ditari. Quia ergo sic est, acquisitio divitiarum, ut dicitur 2. Rhetoricor. attribuenda est fato, et ordinationi divinae magis, quam sagocitati humanae. Digne ergo divites circa divina bene se habere debent. Hoc est ergo quod dicitur 2. Rhetorico. Unus optimus mos assequntur divites: quia bene se habent circa divina, tredentes aliqualiter per fata, idest, per ordinationem divinam habere huiusmodi bona. Hoc autem dictum Philosophicum diligenter est considerandum. Nam divitias, et quaecunque bona habemus, magis habemus referre in divinum ordinem, et in divinam providentiam, quam in propriam industriam: quod si hoc bene attenderent divites faciendo magnifica circa divina, non crederent se Deo dona largiri, sed magis cogitaret quod ei reddunt quod ab ipso accipiunt. Hunc autem bonum morem, videlicet bene se habere circa divina, tanto magis decet reges, et principes, quanto summo Deo iudici de pluribus debent reddere rationem.
Qui sunt mores potentum, et quomodo ad mores
illos reges, et principes debeant se habere.
Cap. VII.
Nobilitas, divitiae, et civilis potentia, inter bona exteriora computantur; non tamen dicunt unum et idem bonum. Contingit enim aliquos esse nobiles, quia processerunt ex aliquo nobili genere, qui tamen non sunt divites. Sic etiam contingit aliquos esse divites qui non sunt nobiles, quia non processerunt ex honorabili genere, sed sunt nuper ditari. Differunt ergo esse nobilem, et esse divitem. Dffert etiam esse nobilem, et esse divitem, ab esse potentem. Nam dicitur aliquis esse potens, quia est in aliquo principatu, et habet multos sub suo domino. quare cum multos nobiles videamus esse impotentes, et non posse principari, non est idem esse nobilem, et esse potentem. Rursus videmus aliquos abundare argento et auro, et in agris et vineis, qui tamen deficiunt in civili potentia: quia nulli reguntur sub eius imperio. quare non est idem esse divitem, et esse non potentem. Viso ergo qui sunt mores nobilium, et qui divitum restat videre, qui sunt mores potentum. Potentes autem (ut vult Philosophus 2. rhetor.) omnino habent meliores mores, quam divites. Narrat autem Philosophus tria, in quibus mores potentum excedunt mores divitum. Primo enim potentes sunt magis studiosi quam divites. Secundo sunt magis temperati. Tertio sunt minus contumeliosi. Sunt enim magis studiosi et magis boni quam divites, quia secundum Philosophum coacti sunt intendere in ea quae sunt circa potentarum. Nam qui est in aliquo potentatu, vel in aliquo principatu, quia est persona communis et publica, ad quam multi respiciunt, verecundatur omnino declinare a medio, et non agere opera virtuosa. Ipse ergo principatus quodammodo inducit hominem ad bonitatem, et ad iustitiam. Studiosiores igitur sunt potentes, quam divites: quia coacti sunt intendere circa opera potentatus, quae debent esse bona et studiosa. Secundo potentes sunt magis temperati quam divites. Nam cum quis dat se exercitio, retrahitur ab ocio: et cum dat se uni operi, retrahitur ab alio. Divites ergo si non abundent in civili potentia, et non cogantur intendere operibus iustitiae, vacant ocio, et de levi inclinantur, ut dent operam rebus venereis, et fiant intemperati. Potentes vero et principantes, quia oportet eos intendere exterioribus curis, retrahuntur, ut non omnino possint vacare venereis. Quare contingit potentes magis esse temperatos, quam divites. Tertio potentes minus contumeliosi sunt, quam divites. Ideo scribitur 2. rhetor. si potentes iniuriantur, non iniuriantur in parvis, sed in magnis. Potentes enim existentes in principatu, quia sunt in loco magno honore digno, non tendunt nisi in magna et in ardua. Ideo si contingat eos aliis iniuriari, non iniuriabuntur in parvis, sed in magnis. Non enim curabunt facere parvam offensam, sed vel in nullo damnificabunt alios, vel inferent magnum damnum. Mines igitur sunt contumeliosi potentes, quam divites: quia quamlibet contumeliam inferre non curant, sed solummodo contumeliosi in magnis. Mores divitum omnino peiores, quam mores nobilium, vel potentum. Ideo divitiae, si eas non concomitentur potentatus et nobilitas, ut plurimum magis reddunt hominem infelicem quam felicem. Qui enim sic dives est, quod nec est nobilis, nec est aliquo potentatu, ut plurimum est intemperatus, et insensatus felix, vel est insensatus fortunatatus. Dives enim si non sit nobilis, et non processerit ex quodam genere antiquo et honorabili, sed sit nuper ditatus, dicitur esse insensatus felix, quia aescit uti divitiis, quae sunt organa ad felicitatem. vel dicitur insensatus fortunatus, quia nescit fortunas ferre vel nescit debite se habere in divitiis, quae sunt bona fortuna. Ideo dicitur 2. rhetor. quod nuper ditatum esse, est ineruditio divitiarum: qui enim nuper ditati sunt, non sunt eruditi, quomodo possunt uti divitiis; propter quod in eodem 2. rhetor. scribitur, quod mores divitiarum ( ut in summa sit dicere) sunt mores insensati felicis. Nobilitas ergo bene associatur divitiis: quia qui sic est dives, quod tamen est nobilis, et ab antiquo sui progenitores divites extiterunt, melus novit divitias supportare, et propter eas non tantum extollitur. Videntur enim bona sensibilia omnino esse contraria scientiis, et virtutibus. Nam divitiae et sensibilia bona prius quam habeantur, reputantur maiora quam sint: habita vero, vilescunt. Scientiae vero et virtutes modo contrario se habere videntur. Nam prius quam habeantur, non repurantur tam magna, sicut postquam habita sunt: qui enim gustare incipit de suavitate virtutum, et dulcedine scientiarum, statim percipit ea esse maiora bona, quam crederent. Bona ergo sensibilia quanto magis habentur, minus reputantur. Quare cum ditati ab antiquo, magis assueti sint in divitiis, et magis affequuti sint eas quam nuper ditati, non tantum reputant divitias, nec sic extolluntur propter illas, sicut qui de novo divitias susceperunt. Ne igitur quis sit insensatus felix, et nesciat fortunas ferre, expedit ut divitias concomitetur nobilitas. Dives enim nobilis et ab antiquo, in omnibus scit melius se habere, quam rusticus ex novo ditatus. Bene ergo dictum est, quod ne dives sit insensatus felix, requiritur ut sit nobilis, sed ne sit intemperatus, requiritur ut sit nobilis, sed ne sit intemperatus, requiritur ut sit potens; quia (ut dicebatur) reges potentes, quia diversis curis intendunt propter principatum, non ita possunt vacare venereis. reges ergo et principes, quia ut plurimum his tribus exterioribus affluunt, videlicet, divitiis, nobilitate, potentia: decet eos esse eruditos, et temperatos. Nam per nobilitatem eo quod ab antiquo abundaverunt divitii, sciunt magis fortunas ferre, et circa divitias sciunt magis erudite se habere. Rursus quia pollent principatu et potentia, et oportet eos diversis curis intendere, retrahuntur a venereis, et inducuntur, ut sint temperati. Sic ergo sentiendum est de moribus. quia senes, iuvenes, et illi qui sunt in statu, potentes, nobiles et divites, tales mores habent, quales diximus: non quod omnes universaliter tales sint, et quod necesse sit eos tales esse: sed ut plurimum divitum, nobilium, et aliorum sunt tales mores, quales superius dicebamus. Rursus licet non sit necessarium, eos tales mores habere: tamen multum inclinantur, et magnam pronitatem habent, ut sequantur praedictos mores. Iuvenes ergo et senes non indignentur, si aliquos malos mores de ipsis narravimus: quia nullam eis per huiusmodi mores necessitatem imponimus, quin possint omnes malos mores vitare, et sequi ordinem rationis. Si etiam nec nobiles, vel divites indignari debent, si ipsorum narravimus aliquos malos mores: quia non oportet omnes esse tales, sed sufficit reperiri illud in pluribus: pronitatem enim quandam, et non necessitatem, per huiusmodi mores in eis ponere intendebamus. Narratis ergo moribus laudabilibus, et vituperabilibus secundum diversas aetates, et secundum diversos status: decet omnes homines sequi mores lauabiles, et fugere vituperabiles: Sed tanto magis hoc decet reges, et principes, quanto in altiori gradu existunt. Ipsi enim (ut seperius dicebatur) debent esse exemplar, et regula aliorum, et forma vivendi. quicquid ergo laudabilitatis est in moribus singulorum, totum debet in ipsis peramplius et perfectius reperiri. Primi libri de regimine principis finis, in quo traditum fuit, quomodo princeps seipsum regere debeat.
D. AEGIDII ROMANI
Ordinis Fratrum Eremitarum S. Augustini, De regimine principum Liber secundus. In quo tractatur de regimine domus. Quod naturale est Homini vivere in societate, quod hoc decet reges, et principes diligenter advertere.
Cap. I.
Primi Libri est digesta materia: quia ostensum est, in quo reges, et principes debeant suam felicitatem ponere: quas virtutes habere: quas passiones sequi: et quos mores debeant imitari. Per haec enim quatuor, sufficienter habetur, qualiter quilibet debeat seipsum regere, et qualis debeat in seipso esse. Restat ergo dicere de regimine familiae, sive de regimine ipsius domus. Non enim sufficit, quod reges, et principes sint boni in seipsis, nisi sint boni quo ad alios, et nisi sciant alios gubernare: nec sufficit, quod reges debite seipsos regant, nisi regere sciant domun, civitatem, et regnum. In hoc ergo secundo libro determinabitur de regimine domus. Sed cum familia domus sit communitas quaedam, et sit communitas naturalis: si de domo determinare volumus, videndum est quomodo se habeat homo ad esse communicativum, et sociale. Sciendum igitur, quod homo ultra alia animalia quatuor indigere videtur ex quibus quadruplici via venari possumus, ipsum esse communicativum et sociale. Prima via sumitur ex victu, quo homo indiget. Secunda ex vestitu, quo tegitur. Tertia ex remotione prohibentium, per quam ab hostibus liberetur. Quarta ex disciplina et sermone, per quae instivitur. Sic enim imaginari debemus, quod natura nihil facit frustra. ei ergo, quod naturaliter sit, naturalia sunt ea, sine quibus non potest bene conservari in esse. Frustra enim natura ageret, si res naturales nullo modo conservarentur in esse, sed statim, postquam essent factae, effe definerent. Quare cum vivere sit homini naturale, omnia illa, quae faciunt ad bene vivere, et sine quibus non potest sibi in vita sufficere, sunt homini naturalia. inter alia autem, quae faciumt ad sufficientiam vitae humanae, est societas, naturaliter ergo homo est animal sociabile. Quod autem societas maxime faciat ad sufficientiam vitae humanae, patere potest ex his quatuor supra enumeratis: quibus homo, aliter quam caetera animalia, indigere videtur. Prima via sumitur ex ipso victu, quo indiget. Nam homo inter caetera animalia habet meliorem tactum, et meliorem complexionem. Ideo inter omnia animalia indiget cibo diligenter, et artificialiter praeparato. Natura enim animalibus aliis quasi sufficienter ministrat cibum: ut animalibus non viventibus ex rapina, cuiusmodi sunt oves, boves, et caetera talia, ministrat herbas et fructus. qui absque alia praeparatione sufficiunt ad nutrimentum. Animalibus vero viventibus ex rapina, ut lupis, leonibus, et caeterisa talibus, administratur nutrimentum ex caeteris animalibus, quae naturaliter producuntur. Quodammodo ergo omnibus aliis animalibus natura sufficienter praeparat nutrimentum. Nam quia non habent complexionem ita puram , et ira redactam ad medium, ut homo, non indigent cibo ita depurato, ut ipse. Quare cibaria aliorum animalium sufficiunt eis ad vitam, prout sunt praeparata a natura absque alia artificiali decoctione vel praeparatione homo vero, quia magis habet complexionem puram et redactam ad medium, indiget alimento praeparato et depurato. Frumentum ergo, quod a natura producitur, et si esset sufficiens cibus animalibus aliis: homini autem non est sufficiens cibus, nisi praeparetur et depuretur. ideo molitur, et depuratum sit inde panis, et coquitur, ut sit hominum congruus cibus. Et quia ad haec omnia una sola persona non bene sufficit, ideo ut homo ratione victus sufficiat sibi in vita, indiget societate, ut unusquisque suppleat alterius defectum. Et quod dictum est de frumento, intelligendum est de cibariis aliis. nunquam cum homo existens solus sufficit sibi ad habendum congrua cibaria, quae requiruntur ad vitam. Bene ergo dictum est, quod ex parte victus, quo indigemus, homo est naturaliter animal sociale. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte indumentorum, quibus tegimur. Nam sicut natura sufficienter aliis animalibus providere videtur in victu: sic videtur quod eis sufficienter provideat in vestitu. Bestiae enim, et aves, quasi naturale indumentum, habere videntur lanam, vel pennas. Homini autem non sufficienter providet natura in vestitu: cum enim homo sit nobilioris complexionis quam animalia alia, a frigiditate et ab intemperie temporis magis habet offendi, quam illa. quare cum habere victum et vestitum congruat ad vitam humanam, et nullus sibi sufficiat sine societate alterius, sequitur quod homo naturalem impetum habeat ut sit animal sociale. necessaria ergo fuit communitas domus, et communitates aliae, cuiusmodi sunt communitas civitatis, et regni, ad hoc quod homines perfecte sibi in vita sufficiant. Sed si haec necessaria ad conservandam hominis naturalem vitam, vivere in communitate et in societate est quodammodo homini naturale. Tertia via ad investigandum hoc idem, sumitur ex remotione prohibentium, prout ab inimicis, et ab hostibus defendimur. Natura cum aliquibus animalibus ad sui tuitionem dedit cornua, ut bubalis et bobus. Aliquibus vero dedit dentes, ut lupis et canibus. Aliquibus dedit ungues, ut ursis et leonibus. Aliquibus autem corporis agilitatem, ut leporibus et capreis. Sicut enim capreae et lepores quia non per aliam viam possunt evadere mortis pericula nisi per corporis agilitatem et per fugam, ideo statim cum audiunt strepitum, fugam arripiunt. Sed natura homini, tanquam excellentiori animalium, non dedit ad sui tuitionem cornua vel ungues: sed dedit ei manum, quae secundum Philosophum 3. de Anima, est organum organorum. Nam per manum omnia organa, et quicquid ad defensionem facit, fabricare valemus. Quare si naturale est homini desiderare conservationem vitae, cum homo solitarius non sufficiat sibi ad habendum congruum victum et vestitum, et ad fabricandum sibi arma et organa, per quae a contrariis defendatur: naturale est ei, ut desideret vivere in communitate, et ut sit animal sociale. Quarta via sumitur ex parte sermonis et disciplinae, per quam instruimur. Nam alia animalia sufficienter inclinantur ad opera sibi debita ex instinctu naturae absque introductione aliqua praecedente: ut aranea ex instinctu naturae debitam telam faceret, si nunquam vidisset araneas alias texuisse. Sic etiam et hirundines debite facerent nidum, si nunquam vidissent alias nidificasse. Et canis ex instinctu naturae instruitur, qualiter se debeat habere in partu; si nunquam vidisset canes alias peperisse. Mulier autem cum parit, nescit qualiter se debeat habere in partu, nisi per obstetrices sit sufficienter edocta. Quia ergo homo non sufficienter ex instinctu naturae inclinatur ad opera sibi debita, natura dedit ei loquelam sive sermonem, ut per sermonem homines se invicem doceant, et unus ab alio suscipiat disciplinam. Et quia hoc fieri non potest, nisi simul cum aliis convivamus: naturale est homini simul convivere cum aliis, et esse animal sociale. Unde et Philosphus I. Politicorum inter alias rationes, quas tangit, probantes hominem naturaliter esse sociale animal, potissime innititur huic rationi, videlicet, quod quis sermo est ad alterum ut ad socios, ex quo natura dedit homini sermonem, quem non dedit animalibus aliis, sequitur hominem magis naturaliter esse animal sociale, quam animalia cetera. Quare si sic naturale est, hominem esse animal sociale: recusantes societatem, et nolentes civiliter vivere, ut supra in primo libro tetigimus, et ut infra tangentur, quasi non vivunt ut homines. vel ergo hoc contingit eis, quia deficiunt a modo humano, et tunc sunt quasi bestiae. vel quia modum humanum excedunt, cuiusmodi sunt viri contemplativi, et tunc sunt quasi dii. Ideo dicitur primo Politicorum quod eligens solitariam vitam, non est pars civitatis: sed aut est bestia, aut Deus. Ad literam enim, eligentes non convivere aliis, vel hoc est, quia nimis sunt scelerati, et non possunt societatem aliorum supportare, et tunc sunt quasi bestiae. vel quia sunt nimis boni, et volunt vacare contemplationi et ocio, et tunc sunt quasi divini. Decet ergo omnes homines, et maxime reges et principes diligenter advertere, quantum deserviat societas humanae vitae: ut ad bene vivere sciant se, et alios ordinare.
Quomodo se habet communitas domus ad communitates
alias, et quomodo huiusmodi communitas sit necessaria in humana vita.
Cap. II.
Dubitare forte aliquis, dicens nos scientiarum limites ignorare: quia societas, sive communitas illa, per quam nobis sufficimus in victu et vestitu, et in aliis necessariis ad vitam, non videtur esse communitas domestica, sed civilis: quia secundum Philosophum I. Politicorum, Communitas domus, non est sufficiens in vita tota. Ideo enim inventa fuit civitas, ut expedientia ad vitam, quae in una domo, vel in uno vico reperiri non possunt, reperirentur in vico alio, vel in alia parte civitatis. Civitas ergo, si sit recte ordinata, continere debet expedientia in tota vita, ut in tertio libro plenius ostendetur. Quare si determinare de communitate civium non spectat ad hunc librum, ubi agitur de regimine domus; sed ad tertium, uibi agitur de regimine civitatis: videmur transgressi fuisse limites huius artis, determinando in praecedenti capitulo aliqua pertinentia ad communitatem civitatis. Sed si diligenter aspicimus, quomodo communitas domestica se habet ad communitates alias: cum quaelibet communitas includat communitatem domesticam, nec possit esse civitas, neque vicus, nisi habeant esse domus: si communitas aliqua est necessaria in humana vita: sequitur communitatem domus ad huiusmodi vitam necessariam esse. In praecedenti ergo capitulo determinavimus de societate humana, ostendentes eam esse necesariam ad vitam nostram: quia per hoc manifeste ostenditur necessariam esse communitatem domesticam: cum omnis alia communitas communitatem illam praesupponat. Advertendum ergo quod si dicta politica diligenter consideremus, apparebit quadruplicem esse communitatem. videlicet, domus, vici, civitatis, et regni. Nam sicut ex pluribus personis sit domus, sic ex multis domibus sit vicus, et ex multis vicis civitas, et ex multis civitatibus regnum. quare sicut singulares personae sunt partes domus, sic et domus sunt partes vici, civitatis, et regni. Non tamen eodem modo: sed vici sunt pars immediata, quia immediate ex domibus constituitur vicus. civitatis vero domus partes esse dicuntur, quia constituendo vicum, ex consequenti constituere possunt civitatem, et regnum. Hoc ergo modo communitas domus se habet ad communitates alias: quia omnes aliae ipsam praesupponunt: et ipsa est quodammodo pars omnium aliarum. Naturalis enim origo civitatis ut patet per Philosophum I. Politicorum, hoc modo existit, quia primo facta fuit una aliqua domus: sed crescentibus filiis et filiabus, et non valentibus prae multitudine habitare in domo illa, construxerunt sibi domos annexas: et sic ex multis domibus factus fuit vicus. Unde et I. Politicorum, dicitur, quod vicus est vicinia domorum, quos vocant quidam collectaneos et pueros puerorum. Nautralis ergo origo vici, est ex convicinia domorum, quas construxit multitudo collectaneorum, et puerorum, sive filiorum. Nam, ut tangebatur, crescentibus collectaneis idest nepotibus, et filiis, et filiorum filiis: et non valentibus habitare in una domo, compulsi sunt facere domos plures, et constituere vicum. Sic procedente generatione ipsorum, et ulterius augmentata multitudine, facta est pluralitas vicorum, et per consequens factum est castrum vel civitas: ulterius vero multiplicatis castris, et civitatibus, factus est principatus, et regnum. Utrum autem alio modo sit possibilis generatio vici, civitatis, vel regni, quam excrescentia collectaneorum vel filiorum, plenius infra ostendetur: ad praesens vero in tantum dictum sit, quod huiusmodi generatio est maxime generalis: quia procedit ex genere quod est opus naturae. quicquid tamen sit de hoc, et qualitercunque constituatur vicus, civitas, sive regnum, semper sic se domus habet ad communitates alias, quod est pars omnium aliarum, et aliquo modo eam omnes aliae praesupponunt. Viso, quomodo communitas domus se habeat ad communitates alias: de levi patet, quomodo huiusmodi communitas sit necessaria in humana vita. Nam si omnes communitates aliae domum praesupponunt: si aliqua communitas est necessaria ad per se sufficientiam vitae, oportet communitatem domus necessariam esse. reges ergo et principes, quorum officium est dirigere alios ad bene vivere, ignorare non debent, quomodo domus et civitates deserviunt ad sufficientiam humanae vitae.
Quod communitas domus est aliquo modo communitas
prima, et quod est naturalis, et quod reges et principes, et univeraliter omnes cives hoc ignorare non debent.
Cap. III.
Ne laboremus in aequivoco, cum de domo loquimur, sciendum quod domus nominari potest aedificium constitutum ex pariete, tecto, et fundamento: vel nominare potest familiam in ea contentam. Sicut et civitas aliquando muros, et ambitum civitatis: aliquando vero gentem habitantem in ipsa. Dicimus enim aliquando civitatem aliquam hoc fecisse, non quod muri vel aedificia hoc egerint, sed quia incolae civitatis fecerunt illud. Sic aliqui dicere consuerunt domos suas hoc operatas esse, non quia lapides illud egerint, sed quia sui progenitores fecerunt illud, quare sicut communicatio civium civitas nominatur, sic societas et communicatio personarum habitantium in una domo domus nuncupari potest. Domus ergo de qua principaliter intenditur in morali negocio non est ipsum aedificium, sed est communicatio domesticarum personarum. spectat enim ad moralem Philosphum, ut ad oeconomicum, determonare de aedificiis domorum: quia decet homines habere habitatores decentes secundum suam possibilem facultatem, non tamen spectat ad ipsum principaliter determinare de domo, ut nominat aedificium constructum: sed determinare debet de domo, quae est aedificium, prout habet ordinem ad domum, quae est communitas personarum. sicut spectat ad politicum determinare de ordine domorum, et de constructione vici, et de fabrica civitatis, ut ordinantur ad communitatem, et ad politiam civium. Intendimus ergo ostendere de domo, quae est communitas personarum domesticarum, quomodo sit communitas prima. Notandum ergo, quod Primum multiplicer distingui potest. Est enim primum in opere: et primum in intentione: et est primum in via generationis et temporis: et primum in via perfectionis et complementi. Videmus quod ea, quae sunt ad finem, praecedunt finem in opere et in executione: sed finis praecedit ea secundum intentionem agentis. Agens enim primo et principaliter intendit finem. Verum quia non potest habere finem, nisi per ea, quae sunt ad finem: modus executionis et operis est contrarius intentioni et voluntati. Nam intendimus et volumus ea quae sunt ad finem, intendendo et volendo finem, ita quod finis est primo volitus et intentus: sed in operando, et exequendo est econtrario. Nam per opus consequitur finem, operando ea quae sunt ad finem, ita quod ea quae sunt ad finem licet sunt potiora et in voluntate et in intentione, sunt tamen priora in executione et opere: nam si finis esset aliquid primo operatum, cum adeptio fine cesset operatio, nunquam operaremur ea, quae sunt ad finem. Unus ergo modus distinguendi prioritatem, est, quia aliquid est primum in voluntate, et in intentione: aliquid vero in executione, et opere. Alius vero modus distinguendi prioritatem esse potest: quia aliqua est prioritas in via generationis et temporis: aliqua vero in via perfectionis et complementi. ut puer est prior viro generatione et tempore, qua prius tempore aliquis generatur et efficitur puer quam efficitur vir: verumtamen vir est prius puero perfectione et complemento, quia usus rationis et alia quae requiruntur ad perfectionem humanam, per amplius et perfectius reservantur in viro quam in puero. Sic ergo distinctis prioritatibus: de levi patet, quomodo communitas domus se habent ad communitatem civitatis, et ad communitates alias. Nam in executione et opere domus praecedit vicum, civitatem, et regnum: sed in voluntate et in intentione communitates illae praecedunt communitatem domesticam. Rursus via generationis et temporis domestica communitas praecedit communitates alias: sed in via perfectionis et complementi communitates aliae praecedunt ipsam. Videtur communitas domus ad communitates alias dupliciter se habere. Primo, quia huiusmodi communitas respectu aliarum est imperfecta: omnes vero aliae sunt perfectiones ipsa. cum enim omnis alia communitas includat communitatem domus, et addat aliquid supra ipsam; omnes aliae communitates sunt perfectiores ea. Habet ergo se communitas domus ad communitates alias sicut imperfectum ad perfectum, et sicut pars ad totum. Rursus huiusmodi communitas se habet ad alias, sicut quod est ad finem se habet ad ipsum finem. Nam domus tanquam ad finem ordinatur ad vicum, civitatem, et regnum. Est enim domus prpter vicum, vicus propter civitatem, civitas propter regnum. Communitas ergo vici est finis communitatis domus, communitas civitatis communitatis vici: sed communitas regni est finis omnium praedictorum. Quare cum imperfectum in via generationis et imperfectionis praecedat perfectum, perfectum vero praecedat ipsum in via perfectionis, et complementi: bene dictum est, communitatem domus esse priorem aliis tempore et generatione; esse tamen posteriorem illis perfectione et complemento. Unde et Philosophus I. Politicorum comparans civitatem ad vicum et domum, ait, quod prima communitas est communitas civitatis. quod non est intelligendum de prioritate generationis vel temporis, cum ipsemet dicat civitatem procedere ex multiplicatione vici, sicut et vicus procedit ex multiplicatione domorum, intelligendum est tergo hoc de prioritate perfectionis, et complementi. Amplius cum communitas domus ad communitates alias non solum se habeat sicut imperfectum ad perfectum, sed etiam sicut quod est ad finem ad ipsum finem: domus respectu aliorum communitatum non solum est prior tempore, et posterior perfectione, sicut imperfectum se habet ad perfectum, sed etiam est prior in opere, et posterior in intentione: quia quod est ad finem, hoc modo se habet ad ipsum finem; spectat enim non solum ad principem sine ad legislatorem, sed etiam ad quemlibet civem prius intendere bonum cruitatis et regni, quam etiam bonum propriae domus, ut in tertio libro plenius ostendetur. Viso, quomodo communitas domus aliquo modo est prior, quam communitates aliae: de levi videri potest, quomodo sit huiusmodi communitas naturalis. Nam cum natura non praesupponat artem, sed ars naturam: quicquid arte naturali supponitur, non proprie quid artificiale erit, sed oportet illud (secundum quod huiusmodi est) naturale esse. Quare si homo est naturaliter animal communicativum et sociale, cum omnis communitas praessuponat communitatem domus, opotet communitatem domesticam sive domum quid naturale esse. reges ergo et principes decet scire gubernare domestica, et regere familiam sine domum, non solum inquantum esse debent viri sociales et politici, quia sic scire gubernationem domus pertinet ad omnes cives: sed spectat specialiter ad reges et principes, quia sicut regnum vel civitas praesupponunt esse domum, sic regimen regni et civitatis praesupponit notitiam regiminis domus, et personae propriae: nunquam enim quis debitus rector regni vel civitatis efficitur, nisi se et suam familiam sciat debite gubernare. Quare si specialiter spectat ad reges et principes regore regnum et civitates, specialiter spectat ad eos, ut sciant domum propria gubernare, et ut cognoscant quae et qualis est communitas domus ut se habet ad regnum et civitatem, ut est in praesenti capitulo declaratum: nam per hoc magnam viam habebut ad investigandum regimen civitatis ed regni. Est tamen diligenter notandum quod licet quodam speciali et excellenti modo ad reges et principes spectat intendere bonum regni et principatus: attamen huiusmodi bonum intendere spectat ad unumquemque civem, et ad quemlibet incolam civitatis; quia bonum regni est bonum omnium civium, et omnium existentium in regno. Ergo sum quia quilibet studere debet ut sit dignus regere et principari, tam etiam quia spectat ad omnes cives intendere bonum regni: spectat ad unumquemque civem scire regere domum suam, non solum inquantum huiusmodi regimen est bonum proprium, sed etiam prout tale regimen ordinatur ad bonum commune, ut ad bonum regni et civitatis.
Qualis sit communitas domus, et quod oportet
domum ex pluribus constare personis.
Cap. IIII.
Est autem ex praecedenti capitulo aliqualiter declaratum, qualis sit communitas domus: cum ostensum sit quod homo est naturaliter animal domesticum, et quod communitas domus est quodammodo naturalis. Attamen quia per hoc non sufficienter habetur qualis sit huiusmodi communitas, ideo intendimus aliqua dicere de communitate domestica. Sciendum ergo, Philosophum I. Politicorum sic describere communitatem domus. videlicet, quod domus est communitas secundum naturam, constituta quidem in omnem diem. In hac autem descriptione aliquid declaratum est per praecedens capitulum, et aliquid restat ulterius declarandum. Nam quod domus sic communitas secundum naturam, superius grosse et figuraliter probatur, et infra clarius ostendetur. ubi distinguentur omnes partes domus, et probabitur quod quaelibet talis pars est aliquid naturale. Restat ergo declarare in descriptione praedicta, quomodo domus sit communitas conflituta in omnem diem. Ad cuius evidentiam advertendum, quod humanorum operum, et eorum quae requiruntur ad sufficientiam vivae, ad quae ordinatur humana communitas, ut videtur distinguere. Philosophus I. Politicorum, quaedam sunt diurnalia, ut illa, quibus indigemus omni die, cuiusmodi est comedere, bibere, et cuiusmodi sunt alia sustentamenta, et servitia corporalia, quibus quotitie indigemus. Aliqua vero sunt non diurnalia, quibus non quotidie indigemus, ut emptio, et venditio. Nam et si aliqui existentes in aliqua domo, ad sustentationem vitae quotidie indigent emptione, et venditione, videtur hoc esse ex defectu, et ex corruptione domus: non enim videntur se habere ut incolae nec ur cives, sed magis ut peregrini et ut viatores, si ad sustentationem vitae emptione vel venditione continue egeant. Communitas ergo domus facta fuit propter ea, quibus quotidie indigemus. Verum quia in una domo non reperiuntur omnia necessaria ad vitam, non sufficiebat communitas domestica, sed oportuit dare communitatem vici, ita quod cum vicus constet ex pluribus domibus, quod non reperitur in una domo, reperiatur in alia. Propter quod Philosophus I. Politicorum ait, quod sicut communitas domus constituta est in omnem diem, idest in opera diurnalia: sic in opera non diurnalia constituta est communitas vici. Verum quia etiam in uno vico non reperiuntur omnia necessaria ad vitam, praeter communitatem vici oportuit dare communitatem civitatis. communitas ergo civitatis esse videtur ad supplendam idigentiam in tota vita. Illa ergo videtur esse perfecta civitas ( ut superius dicebatur) in qua reperiri possunt quae sunt necessaria universaliter ad totam vitam. Rursus autem, quia contingit civitates habere guerras, utile est uni civitati ad expugnandam civitatem aliam confoederare se alteri civitati. quare cum confoederatio civitatum utilis sit ad bellandum hostes, et ad removendum prohibentia corruptiva, praeter communitatem domus, vici, et civitatis, inuenta fuit communitas regni et principatus, quae est confoederatio plurium castrorum et civitatum existentium sub uno principe fine sub uno rege. Erit ergo hic ordo, quod domus est communitas secundum naturam constituta in omnem diem. Vicus autem est communitas constituta in opera non diurnalia. Civitas vero est communitas constituta ad sufficientiam in vita tota. Sed regnum est communitas constituta non solum ad supplendum indigentias vitae, sed etiam ad removendum prohibentia corruptiva. ad quae removendum una civitas non potest plene sufficere, nisi ei sint adiunctae aliae plurimae civitates et castra. Patet ergo qualis sit communitas domus, quia est communitas naturalis constituita propter opera diurnalia et quotidiana. Quod autem oporteat domum ex pluribus constare personis, videre non est difficile. Nam cum domus (ut patet ex habitis) sit communitas quaedam et societas personarum: cum non sit proprie communitas nec societas ad seipsum, si in domo communitatem salvare volumus, oportet eam ex pluribus constare personis; immo (ut infra patebit, et ut vult Philosophus I. Polit.) non solum domus est communitas quaedam, sed in domo oportet dare plures communitates: quod sine pluralitate personarum esse non potest. Patet ergo quod domus ex pluribus constat personis. Patet etiam qualis sit, et quomodo sit necessaria. Nam (ut est ex habitis manifestum) in vita humana non solum est expediens communitas domus, sed et vici, civitatis, et regni. Utrum autem propter alias causas, quam propter iam dictas, sit expediens communitas civitatis, et regni, in tertio libro plenius ostendetur. Ad praesens autem sufficiat in tantum tangere de regno et civitate, inquantum eorum notitia aliquo modo deseruit ad cognoscendum domum, et ad sciendum qualiter sit regenda. Nam (ut superius tangebatur) in hoc secundo libro intenditur principaliter regimen domus, non autem regimen civitatis. His sic pertractis, cum communitas domus sit tam necessaria in vita civili, spectat ad quemlibet civem scire debite regere suam domum: tanto tamen magis hoc spectat ad reges et principes, quanto ex incuria propriae domus magis potest insurgere praeiudicium civitati et regno, quam ex incuria aliorum.
Quod oportet in domo saltem duas communitates
esse, et quod oportet eam constare ex tribus generibus personarum.
Cap. V.
Philosophus I. Politic. vult, quod ex duabus communitatibus, videlicet, ex communitate viri et uxoris, domini et servi, constat domus prima. Dici autem domum primam ex his duabus communitatibus constare. quia saltem ad constitutionem domus hae duae communitates requiruntur. Ex illis enim dicitur domus constare, sine quibus congrue esse non potest. Quod vero sine viro et uxire, et domino et servo, domus (de qua hic loquimur) congrue non possit existere, sic potest ostendi. Nam domus (ut superius dicebatur, et ut in prisequendo melius declarabitur) est quid naturale. Maxime autem quid naturale esse videtur, rerum generatio, et earum conservatio. Cum enim generatio (ut dicitur 2. Physicorum) sit via in naturam, et cum res naturales per generationem propriam naturam accipiant, bene dictum est quod Damascenus ait, generationem esse quid naturale, et esse opus naturae. Rursus rerum conservatio, quid naturale est. Nam frustra esset aliquid naturaliter generatum, si non posset in esse conservari. Haec ergo duo naturae opera, videlicet, rerum generatio, et earum conservatio, non debent ab invicem separari. Nam non est separanda conservatio a generatione: quia haec illam praesupponit. Nam cum generata non possint conservari in esse nisi prius per generationem acceperint esse, conservatio rerum generatum esse non potest nisi ipsam earum generatio antecedat. Sic etiam generatio a conservatione separari non debet: quia (ut dicebatur) frustra esset aliquid generatum, si nullo modo posset in esse conservari. Hoc ergo modo hae duae communitates faciunt domum esse quid naturale: quia communitas viri et uxoris ordinatur ad generationem, communitas vero domini et servi ad conservationem. Quare si generatio et conservatio est quid naturale, oportet domum quid naturale esse. Amplius, quia generatio et conservatio ab invicem separari non debent, hae duae communitates videntur constituere domum primam: quia sine eis domus congrue esse non valet. Quod autem communicatio viri et uxoris sit propter generationem, videre non habet dubium: nam propter bonum prolis principaliter instituta est societas maris et foeminae. Sed quod communitas domini et servi sit propter salutem et conservationem, non videtur adeo manifestum. Sciendum ergo quod si aliquis debite dominatur et alius debite servit, dominus salvatur propter servum, et servus propter dominum, ita quod idem expedit domino et servo. Expedit enim servo, ut serviat domino: et expedit domino, ut serviatur a servo. Nam ille proprie est dominus, qui viget intellectu: ille vero est proprie servus (ut patet per Philosophus I. Politic.) qui deficiens intellectu, pollet fortitudine corporali. Servuus ergo, quia seipsum nescit dirigere, expedit ei ut obtemperet et ut serviat ei, qui viget prudentia et intellectu, ut consequatur salutem per eum, et ut dirigatur per ipsum. Nam deficiens intellectu, est quasi coecus, et nescit qualiter sit eundem. Qui ergo est huiusmodi, quanato magis pollet viribus corporalibus, tanto propter salutem propriam magis indiget dirigente. Sicut enim caecus corporaliter, nisi (cum pergit) dirigatur ab aliquo, de levi obviat alicui offensivo: et quanto fortius pergit, tanto magis indiget tali dirigente, quia magis offendi potest. Sic quia naturaliter servus pollet viribus, et deficit scientia, et cognitione: si salvari debet, expedit ei ut obtemperet, et serviat vigenti prudentia, et intellectu. Expedit ergo servo, ut serviat domino: sic ut expedit domino, ut ei serviatur a servo: nam naturaliter domini vigent prudentia, et intellectu. Cum ergo vigentes intellectu, et existentes apri mente, ut plurimum habeant molles carnes, et deficiant corporalibus, viribus (iuxta illud Philosophi in 2. de Anima, Molles carnes aptos mente esse dicimus) expedit hominibus dispositis, ut eis serviatur ab aliis: quia propter defectum fortitudinis corporalis, in exequendo necessaria ad vitam, sibi ipsis non possunt sufficere. Quare si dominus salvatur propter servum, et servus propter dominum, bene dictum est quod superius dicebatur: quia sicut ad constitutionem domus requiritur communitas viri et uxoris propter generationem, sic requiritur ibi communitas domini et servi propter salutem et propter conservationem. Hae ergo duae communitates, quarum una deseruit generationi, et alia conservationi, dicuntur facere primam domum: quia sine eis domus congrue non potest existere. Utrum autem communitas domini et servi naturaliter instituta sit ad salutem et in conservationem, quam ex eo quod dominus salvatur propter servum, et servus propter dominum, infra clarius ostendetur. Viso, quomodo saltem hae duae communitates requiruntur ad domum, quia secundum Philosophum ex eis constare dicitur domus prima: de levi videri potest, quomodo ad constitutionem huius domus saltem requiruntur ibi tria genera personarum. Videretur enim forte alicui, quod cum domus prima constet ex duabus communitatibus, et quaelibet communitas requirat duas personas vel duo genera personarum, quod domus prima ratione duarum communitatum requirat quatuor genera personarum, ita quod prima persona erit vir, secunda uxor, tertia dominus, quarta servus. Sed vir, et dominus non dicunt aliam, et aliam personam. Ille enim idem, qui est vir uxoris, est dominus servi; vel servorum, si in domo illa plures existant servi. Tria ergo genera personarum, vel aliquid loco eorum constituunt domum primam. Dicimus autem aliquid loco eorum, quia non semper servus concurrit ad constitutionem domus, sed semper concurrit ibi aliquid loco servi, ut vult Philosophus I. Politic. Nam ut ait, pauperes homines, qui non possunt habere servum et ministrum rationalem, est eis bos vel aliquod aliud animal pro servo, et habent ministrum irrationalem. immo aliqui sunt ita pauperes, qui non solum non possunt habere ministrum rationalem, sed etiam habere non possunt ministrum animatum: sed loco eius habent aliquid inanimatum, ut qui sunt adeo pauperes, qui neque boves, neque equos habere possunt tanquam ministros arantes et scindentes terram, loco bovis vel equi habent ligonem quandam vel aliquod aliud instrumentum: ita quod nimis pauperibus ad scindendam terram, est pro instrumento vel minostro ligo. quod aliis non sic pauperibus ad huiusmodi offcium faciendum obsequitur bos vel equus. Domus ergo prima dicitur constare ex tribus. videlicet, ex viro, uxore, sevo vel aliquo loco servi. Unde et Philosophus I. Politicorum commendat Hesiodum, dicentem domum constare ex tribus. videlicet ex viro, et muliere, et bove aratore. Posuit enim ibi bovem loco servi: quia pauperes homines (ut idem Philosophus innuit) loco servi habent bovem, vel habent aliquid aliud loco bovis. Decet autem omnes cives cognoscere partes, ex quibus componitur domus: quia eis ignoratis ignorabitur regimen ipsius domus. multo magis tamen hoc decet reges et principes. Quia ergo cognitio partium domus, et scire quot genera personarum, et quot communitates requiruntur ad domum: secundum Philosophum I. Politicorum, non solum deseruit regimini domestico, sed etiam regimini regni et civitatis; quia partes domus sunt partes civitatis, et regni.
Quod in domo perfecta oportet ese tres communitates,
quatuor genera personarum, tria regimina: et quod oportet hunc secundum librum dividere in tres partes.
Cap. VI.
Dicebatur enim in praecedenti capitulo, duas communitates, videlicet, viri et uxoris, domini et servi, facere domum primam. Sed tamen, si domus debet esse perfecta, oportet ibi dare communitatem tertiam, scilicet patris et filii. Videmus enim in naturalibus rebus quod statim quum generatae sunt, natura est solicita de eorum salute: ita quod generatio et salvatio sunt prima opera naturae. merito ergo communitas viri et uxoris, quae est propter generationem; et domini et servi, quae est propter salvationem, faciunt domum primam. Sic ergo salvatio comparatur ad rem generatam: quia statim cum res est genita, solicitatur natura circa salutem eius. producere tamen sibi simile, non sic comparatur ad res naturales: quia non statim cum est res naturalis, potest sibi simile producere, sed oportet prius ipsam esse perfectam. statim enim, cum natus est homo, solicitatur natura circa conservationem ipsius: non tamen statim potest generare, nec statim potest sibi simile producere, sed oportet prius ipsum esse perfectum: producere ergo sibi similem, non est de ratione rei naturalis quocunque modo, sumptae; sed est de ratione eius, ut habet esse perfectum. Si ergo domus est quid naturales, et ea quae videmus in domo, reducere volumus in naturales causas, dicemus duas communitates, videlicet, viri et uxoris, et domini et servi, esse de ratione domus primae, quia sine eis domus congrue esse non potest: sed tertiam etiam communitatem, quae est patris et filii, non dicemus esse de ratione domus quocunque modo sumptae, sed erit de ratione eius, ut habet esse perfectum. Sicut enim videmus in una persona singulari, sic et in domo tota debemus advertere. Nam semper multitudo ab unitate procedit, propter quod ordine naturali quae videmus in multitudine domestica, quodammodo in una persona singulari reservantur. Sic enim videmus in uno singulari homine, quod generari et salvari sunt de ratione hominis primi: sed producere sibi simile, est de ratione hominis iam perfecti. Cum enim primo homo est, oportet quod sit genitus: et natura statim est solicita de salute eius. non potest tamen sibi simile producere, nisi sit iam perfectus. Quare cum communitas patris ad filium sumat originem ex eo quod parentes sibi simile produxerunt: huiusmodi communitas non dicitur esse de ratione domus primae, sed est de ratione domus perfectae. unde et Phil. I. Poli. cum prius dixisset communitatem viri et uxoris, domini et servi facere communitatem primam: postea in sequenti capitulo praedicti libri ait, quod ad domum perfectam requiritur communitas tertia, videlicet patris et filii. Quod autem ad perfectionem domus requiratur haec terita communitas, triplici via venari possumus. Videmus enim quod potentia fructificare et agere, sunt perfectiora non potentibus. Rursus sunt perfectiora perpetua non perpetuis. Sic et feliciora perfectiora infelicibus. Ergo quod ad perfectionem domus requiratur tertia communitas, quae est patris et filii, primo possumus probare ex parte generationis et fructificationis naturales. Secundo ex parte perpetuitatis. Et tertio ex ipsa felicitate. Prima via sic patet. Nam secundum Philosophum. Tunc unumquodque perfectum est, cum potest sibi simile producere. Ad hoc enim quod aliquid sit perfectum, non oportet quod sibi simile producat, sed quod possint sibi simile producere: perfectio enim consideranda est ex natura et ex forma rei, per quam aliquid est in actu, et potest agere. quare si est impotens ad agendum, sequitur quod ei deficiat aliqua forma vel aliqua perfectio, quae sit principium actionis. Impotens autem ad agendum dicitur aliquid, cum praesente proprio passivo, non producat sibi simile. quare cum proprium activum generationis sit masculus, et proprium susceptivum sit foemina: si in domo aliqua est coniunctio maris et foeminae; et tamen non est procreatio prolis, vel mas est imperfectum activum, vel foemina est imperfectum susceptivum. Sterilitas ergo filiorum in vita politica, vel est ex imperfectione maris, vel foemine, vel utriusque. Sed cum mas et foemina, vir et uxor sit prima pars domus et prima communitas, quae requiritur in vita domestica: quia ex imperfectione partium, et maxime principalium resultat imperfectio totius, tota illa domus dicitur imperfecta, ubi non est pollulatio filiorum. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte naturalis perpetuitatis. Nam cum homines non possunt per seipsos perpetuari in vita, sed quodammodo perpetuatur humana vita per successionem filiorum: domus ubi est carentia prolis, cito efficitur deserta secundum ordinem naturalem. Cotinua enim habitatio domus uno modo est naturalis, ut si per creationem filiorum domus ista continue habitetur. Alio modo est quasi casualis, ut si prioribus habitatoribus defunctis, vel recedentibus, nova familia inhabitet domum illam. Naturalis ergo habitatio domestica naturaliter perpetuari non potest, nisi per generationem, quae est opus naturae, et nisi sit ibi excrescentia filiorum. Sed si perpetuum est perfectius non perpetuo: imperfecta est domus, ubi desunt filii, per quos habitationem domesticam naturaliter quodammodo contingit perpetuari. Tertio autem declarari potst ex parte ipsius felicitatis. Nam filii, et civilis potentia, et cetera talia, licet non sint essentialia felicitati: faciunt tamen ad quandam claritatem felicitatis politicae. unde Philosoplus I. Ethic. ait, aliqui denudati quibusdam, coinquinant beatitudinem. Nam specie turpis, ignobilis, et solitarius, et sine filiis, omnino felix esse non potest. dicitur enim talis non esse omnino felix, quia non habet felicitatem politicam cum omni sua claritate. Patet ergo quod ad hoc quod domus habeat esse perfectum, oportet ibi esse tres communitates. unam viri et uxoris, aliam domini et servi, tertiam patris et filii. Ex hix autem patere potest, quod oportet in domo perfecta esse tria regimina. Nam nunquam est dare communitatem aliquam bene ordinatam, nisi aliquid sit ibi dirigens, et aliquid directum: vel nisi aliquid sit ibi principans, et aliquid obsequens. Quare cum in communitate maris et foeminae, mas debet esse principans, et foemina obsequens: in communitate vero patris et filii, pater debet esse imperans, et filius obtemperans; in communitate quidem domini et servi, dominus debet esse praecipiens, et servus ministrans et serviens, in domo perfecta (ut vult Philosophus I. Politicorum) sunt tria regimina, unum coniugale, secundum quod vir praeest uxori: aliud paternale, secundum quod pater praeest filio: tertio dominativum et despoticum, secundum quod dominus praeest servis. Viso, in domo perfecta esse communitates tres, et tria regimina: de levi patere potest, quod ibi oportet esse quatuor genera personarum. Videretur tamen forte alicui ibi debere esse sex genera personarum, ita quod prima persona sit ibi vir, secunda uxor, tertia pater, quarta filius, quinta dominus, sexta servus. Sed vir, pater, et dominus unam tantum personam nominant. Nam ille idem, qui est vir uxoris, est pater filiorum, et dominus servorum. Patet ergo quot communitates sunt in domo perfecta, et quot regimina, et quot genera personarum. De levi ergo patere potest, quot partes habere debeat hic secundus Liber, in quo tractatur de regimine domus. Nam cum in domo perfecta sint tria regimina, oportet hunc librum tres habere partes. in quarum prima tractetur primo de regimine coniugali: in secunda de paternali: in tertia, de dominativo. Haec autem tria regimina bene cognoscere maxime decet reges et principes; quia eis diligenter inspectis, magnum adminiculum habebunt, ut bene sciant regere regnum, et civitatem.
Quod homo est naturaliter animal coniugale.
et quod nolentes nubere, non vivunt ut homines, sed vel vivunt ut bestia, vel vivunt ut dii.
Cap. VII.
Dicebatur in praecedenti capitulo, tria esse determinanda in hoc secundo libro, in quo agitur de regimine domus, secundum quod in ipsa domo tria contingit esse regimina. videlicet, coniugale, paternale, et dominativum. Inter haec autem regimina, primo agendum est de regimine coniugali: quia secundum Philosophum I. Politic. in communitate domestica, primum oportet congregare marem, et foeminam. Est autem hic ordo rationabilis. Nam primo aliquid generatur, secundo conservatur in esse; tertio perficitur, et potest sibi simile producere. Communitas ergo maris et foeminae, quae est propter generationem, est prima pars domus, et praecedit communitatem domini et servi, quae est propter salutem et conservationem; et etiam praecedit communitatem patris et filii, quae non respicit domum primam, vel domum quocunque modo sumptam, sed domum habentem esse perfectum. Primo ergo dicendum est de regimine coniugali, quod respicit communitatem viri et uxoris, quam de regimine dominativo, quod respicit communitatem domini et servi; vel quam de regimine paternali, quod respicit communitatem patris et filii. In determinando autem de regimine coniugali, hunc tenebimus ordinem: quia primo dicemus, quale sit ipsum coniugium, et quales uxores, cives, et maxime reges et principes deceat sumere. Deinde ostendemus, qualiter viri suas uxores regere debeant et ad quas virtutes, et ad quae opera eas debeant ordinare. In ostendendo quidem quale sit ipsum coniugium, primo declarandum occurrit, coniugium esse aliquid secundum naturam, et quod homo naturaliter est animal coniugale. Sciendum ergo quod Philosophus 8. Ethic. volens ostendere qualis amicitia sit viri ad uxorem, probat amicitiam illam esse secundum naturam: adducens triplicem rationem quod homo sit naturaliter animal coniugale. Prima ratio sumitur ex parte societatis humanae. Secunda ex parte procreationis prolis. Tertia ex parte operum. Probabatur enim in primo capitulo huius secundi libri, hominem esse naturaliter animal sociale et communicativum. Communitas autem in vita humana (ut supra tangebatur) ad quadruplex genus reducitur: quia quaedam est communitas domus, quaedam vici, quaedam civitatis, quaedam regni. Omnes autem hae communitates praesupponunt communitatem domesticam. Cum ergo domus sit prior vico, civitate, et regno: homo naturaliter magis est animal domesticum, quam civile: et communitas domus magis videtur esse naturalis ipsi homini, quam comunitas vici, civitatis, et regni. Nam si considerentur ea, ad quae ordinatur communitas domestica, non videtur habere dubium, quin communitas domus magis sit naturalis homini, quam vici, civitatis, et regni. Ordinatur enim domus ad nutritionem, quae maxime est necessaria individuo, et quae maxime expedit bono proprio: ordinatur etiam ad generationem, quae maxime expedit conservationi speciei, et bono communi. Vicus autem, civitas, et regnum non sic immediate ordinantur ad nutritionem propter bonum personae propriae, et ad generationem propter conservationem speciei, sicut communitas domus. nam si praedictae communitates ordinantur ad nutritionem, et ad generationem; hoc est, prout ex bonitate earum consurgit bonitas ipsius domus: ipsa enim domus est inde melior, sic est in bono vico, vel in bona civitate, aut in bono regno. Si ergo homo magis est naturaliter animal domesticum, quam politicum: cum prima communitas ipsius domus sit coniunctio viri et uxoris, sequitur ex parte ipsius communitatis humanae, quod homo magis sit animal coniugale quod politicum; et quod homo magis sit communicativum communitate coniugali, quam communitate vici civitatis, et regni: quia domus, cuius regimen primum est coniugale, est prior vico, regno, et civitate. Hanc autem rationem tangit Philosophus 8. Ethic. dicens: Homo enim natura magis est coniugale animal quam politicum, quanto domus est prior et magis necessaria civitate. Secundo homo est naturaliter animal coniugale ex parte procreationis prolis. Nam illud maxime videtur naturale, ad quod homo habet naturalem impetum: quare cum homo et omnia animalia naturaliter inclinentur, ut velint producere sibi simile, quia in hominibus hoc debite sit per coniugium, homo naturaliter est animal coniugale. Hanc autem rationem tangit Philosophus I. Politicorum, et 8. Ethicorum, ubi probat coniugium competere homini secundum naturam, quia naturale est homini, et omnibus animalibus, habere naturalem impetum ad producendum sibi simile. Tertia ratio sumitur ex parte operum: quia (ut dicitur 8. Ethicorum) confestim enim divisa sunt opera viri, et uxoris. opera enim viri videntur esse in agendo, quae sunt fienda extra domum: opera vero uxoris in conservando suppellectilia, vel in operando aliqua intra domum. ponentes ergo propria ad commune, ut cum uxor propria sua ordinat in bonum viri, vel in bomnum totius domus: et vir propria ordinat: in bonum domus, et in bonum uxoris: sufficiunt sibi in vita, ut dicitur 8. Etic. Nam sic propria ordinare ad bonum commune, facit ad quandam sufficentiam vitae. Quare si naturale est homini, habere impetum ad sufficientiam vitae: naturale est ei, quod velit esse animal coniugale. sed si coniugium est quid naturale, sequitur quod fornicatio, quae contrariatur coniugio, sit universaliter a civibus vitanda, tanquam aliquid contrarium rei naturali: quam videlicet fornicationem, et universaliter omnem venereorum usum illicitum, tanto magis decet fugere reges et principes, quanto decet eos meliores et virtuosiores esse. His visis, quaedam dubitatio videtur ex dictis oriri. Nam si coniugium est homini naturale, reprehensibilis est igitur quicunque non dat operam, ut coniugio copuletur. Sed haec dubitatio, si considerentur iam dicta, de levi refellitur. Nam si naturale est homini esse animal coniugale, quicunque renuit coniugem ducere, non vivit ut homo. Sed non vivere ut homo, potest esse dupliciter. Vel non vivit ut homo, quia eligit vitam supra hominem, et vult continere ut vacet contemplationi veritatis et operibus divinis. Vel non vivit ut homo, quia eligit vitam infra hominem, et vivit ut bestia. Quare sicut dicebamus de societate politica, videlicet quod eligens solitudinem, et nolens civiliter vivere, vel est bestia, vel est deus. sic et de coniugio dicere possumus. Nam nolens coniugaliter vivere. vel hoc est, quia vult liberius fornicari. quare eligit sibi vitam infra hominem, et est quasi bestia, vel hoc est, quia vult dare speculationi veritatis, et divinis operibus: quare eligit sibi vitam supra hominem, et est quasi Deus. Non nubentes ergo, si dent se potioribus bonis quam sint bona coniugii, licet non vivant ut homines, non tamen propter hoc male agunt: quia sunt quasi dii, et sunt hominibus meliores.
Quod omnes cives et maxime reges, et principes
debent suis coniugibus indivisibiliter
adhaerere. Cap. VIII.
Probant autem Philosophi, quod decet coniugia indivisibilia esse. Ad quod ostendendum adducere possumus duas vias, quas philosophi tegigerunt. Prima via sumitur ex parte fidei, vel ex parte amicitiae naturalis, quae debet esse inter virum et uxorem. Secunda vero ex parte prolis. Prima via sic patet. nam cum nunquam aliquis fideliter amicetur alicui, si ab amicitia eius discedat: si inter virum et uxorem debitam fidem, vel fidelem amicitiam salvare volumus, ne sit ibi violatio fidei, oportet virum indivisibiliter suae adhaerere uxori, et econverso. cum enim inter virum et uxorem sit amicitia naturalis, ut probatur 8. Ethicorum, cum non sit naturalis amicitia inter aliquos nisi observent sibi debitam fidem; ad hoc quod coniugium sit secundum naturam, et ad hoc quod inter uxorem et virum sit amicitia naturalis, oportet quod sibi invicem servent fidem, ita quod ab invicem non discedant. Hanc autem rationem videtur tangere Valerius Maximus in libro de sanctis memorabilibus, capitulo de institutis antiquis, ubi ait, Repudium inter uxorem et virum, a tempore, quo urbs Romana fuit condita, usque ad vigesimum et quingentesimum annum, nullum intercessit. Primus autem, qui dimisit uxorem sterilitatis causa, fuit Spurius Carvilius. qui quamquam tolerabili ratione motus videretur, reprehensione tamen non caruit: quia cuncti arbitrabantur cupiditatem liberorum coniugali fidei non debere praeponi. Fides ergo, secundum Valerium Maximum, quam observari debet vir uxori, et econverso, videtur esse una causa, propter quam coniugium manere debet indivisibile, et inrepudiatum. Decet ergo omnnes cives coniungi suis uxoribus indivisibiliter absque repudiatione, tanto magis hoc decet reges et principes, quanto magis in eis relucere debet fidelitas, et ceterae bonitates. Secunda via ad investigandum hoc idem sumitur ex parte prolis. Nam licet coniugium, etiam si sit sterile, indissolubile manere debeat, quia cupiditas filiorum praeponi non debet fidei coniugali: attamen si adsit ibi bonum prolis, quia proles est quoddam commune bonum in quo coniungitur vir et uxor, ratione ipsius prolis decet uxorem viro, et econverso, indivisibiliter adhaerere. Videmus enim quod semper commune bonum (eo quod commune est) coniungit participantes bono illo. Sicut ergo civitas coniungit et continet cives ipsos, ne a civilitate recedant, eo quod sit quoddam commune bonum ipsorum: sic filii coniungunt et continent ipsos parentes, ne ab invicem recedant, eo quod sint quoddam commune bonum ipsorum: semper enim de ratione communis, est quod contineat, uniat, et coniungat, sicut de ratione proprii, est quod dividat et distinguat. Hanc autem rationem tangit Philosophus 8. Ethic. dicens, quod quia commune continet et coniungit, filii eo quod sint commune bonum utrorumque, coniugium videtur esse causa, quare sit ipsum coniuntio. Unde subdit, quod steriles cuius dissoluuntur. Dicit autem steriles citius dissolvi, non quia licita sit dissolutio coniugii, etiam si non adsit ibi fecunditas filiorum, ut superior ratio plenius ostendebat. attamen si in coniugio adsit ibi bonum prolis; non solum ex fide, quae in coniugio est servanda, inclinantur coniuges, ut sibi invicem inseparabiliter adhaereant: sed etiam ut sic indivisibiliter in amicitia permaneant, inclinantur ex ipsa prole, quae est ipsorum commune bonum. immo eo ipso quod aliqui sunt amici unius, habent quandam inclinationem ut sint amici inter se parentes, qui naturaliter diligunt suam prolem, ex dilectione naturali quam habent ad ipsam, augmentatur eorum amicitia naturalis. Sed cum omnis amor vim quandam unitivam dicat, augmentato amore propter prolem genitam, augmentatur quoque eorum propositum, ut velint inseparabiliter permanere. Patet ergo, quod decet omnes cives, non solum propter bonum fidei coniugalis, sed etiam propter ipsam prolem, ad quam ordinatur coniugium, inseparabiliterer convivere suis uxoribus. Tanto tamen hoc magis decet reges et principes, quanto de prole suscepta prae omnibus aliis debent diligentiorem habere curam. Incuria enim regiae prolis plus potest inferre nocumenti ipsi regno, quam incuria cuiuscunque alterius Quare si amor et diligentia circa prolem facit maiorem unionem coniugium: quanto maior cura et diligentia adhibenda est circa prolem regiam quam circa alias, tanto magis decet reges et principes, quam diu suae uxores vixerint, eis inseparabiliter adhaerere.
Quod omnes cives, et maxime reges et principes,
una sola uxore debent esse contenti.
Cap. IX.
Apud aliquas sectas non reputatur contra dictamen rationis, quod unius et eiusdem viri simul plures existant uxores. Sed quod recta ratio dictat quoslibet cives, et maxime reges et principes unica coniuge debere esse contentos, triplici via venari possumus. Prima sumitur ex parte ipsius viri. Secunda ex parte ipsius uxoris. Tertia est ex parte prolis. Prima via sic patet. Nam sicut pluralitas ciborum provocat ad nimiam repletionem, sic pluralitas mulierum provocat ad nimiam concupiscentiam venereorum: Quare cum huiusmodi concupiscentiae (si fortes sint) obnubilent mentem, et rationem persecutiant; si indecentes est omnibus civibus nimis vacare venereis, et rethahere se ad actibus prudentiae, et ab operibus civilibus, indecens est eos plures habere coniuges. Tamen tanto hoc indecens est magis regibus, et principibus, quanto plus in eis vigere debet prudentia et intellectus, et quanto plus vacare debent et magis esse soliciti circa opera civilia, et circa salutem regni, quam aliqui aliorum. Ne ergo per nimiam operam venereorum nimis retrahantur ab huiusmodi cura, indecens est eos plures habere uxores. Secunda via sumitur ex parte ipsius uxoris. Nam sicut ex parte viri indecens est uxorum pluralitas, ne propter nimiam operam venereorum vir a cura debita retrahantur: si hoc indecens est parte uxoris, ne uxor a suo coniuge non debite diligatur. Nam inter uxorem et virum debet esse amor magnus, quia inter eos (ut probatur 8. Ethicorum) est amicitia excellens et naturlais. Sed cum excellens amor non possit esse ad plures, ut vult Philosophus 9. Ethicor. indecens est quoscunque cives plures habere uxores: quia eas non tanta amicitia diligerent, quanta inter coniuges esse debet. maxime tamen hoc indecens est regibus, et principibus: quia, ne indebite utantur venereis, inter eos et suas coniuges maxime reservari debet amor debitus coniugalis. Tertia via ad investigandum hoc idem, sumitur ex nutritione filiorum. Nam cum coniugium sit quid naturale: quomodo debito modo fieri debeat maxime investigari potest per ea quae in aliis animalibus conspicimus. Videmus autem (ut communiter alii doctores tradunt) quod in aliquibus animalibus sola foemella sufficit ad nutritionem filiorum, ut patet in canibus, in gallinis, et in pluribus aliis animalibus. Quare cum coniunctio maris, et foeminae in omnibus animalibus ordinetur ad bonum prolis, in illis animalibus, in quibus sola foemina sufficit ad nutritionem filiorum, non refert utrum unus masculus pluribus coniungatur foemellis; nec etiam refert, utrum durante partu masculus convivat foeminae. Sed in illis, in quibus sola foemina non sufficit ad praestandum filiis debitum nutrimentum, unus masculus non adhaeret nisi uni foeminae: et quam diu durat tempus partus, propter nutritionem filiorum (ut patet in columbis et in aliis pluribus generibus avium, quae alternatim ova fovent) et onerum filiorum partem portat foemella, et partem masculus. Cum igitur ad supportandum onera coniugii in hominibus non sufficiat sola foemina, naturale est hominibus ut unus vir uni mulieri nubat. Ea enim naturalia iudicare debemus quae sunt ut in pluribus, ut naturale est homini quod sit dexter, licet contingat aliquos esse sinistros. Sic quia ut in pluribus sola foemina non potest portare onera matrimonii, nec sufficit ad praestandum filiis omnia necessaria et debitum nutrimentum: licet ergo forte aliquae mulieres, quia facultatibus abundant sufficerent ad praestandum filiis debitum nutrimentum, quia tamen naturale non est iudicandum illud quod est in paucioribus, sed quod est ut in pluribus: reliquum est ut in hominibus iudicetur quid naturale, ut tam mas quam foemina supportent onera filiorum. Sed cum in aliis animalibus, in quibus tam mas quam foemina supportant onera filiorum, quam diu filii indigent parentibus, naturale sit ut unus masculus uni adhaerat foeminae, sequitur in hominibus esse quid naturale, ut quam diu filii indigent parentibus, tam diu quam unus masculus uni foeminae per coniugium copuletur. Sed filii quam diu vivunt indigent ope parentum, decens est ut semper per coniugium humanum unus masculus uni soli foeminae copuletur. Non enim sic est de hominibus sicut de animalibus aliis, quia eis natura sufficienter parat victum, ut supra in I. capit. huius secundi libri plenius dicebatur. Postquam ergo pulli avium apposuerunt debitas pennas, et pervenerunt ad debitum incrementum: per seipsos possunt sibi debitum cibus quaerere, et non ulterius egent ope parentum; quia in talibus sufficit, quod durante tempore partus masculus convivat foeminae, et unus uni adhaerat. Sed cum homines toto tempore vitae suae egeant opibus et facultatibus parentum, quia eis cibus congruus non sufficienter a natura paratur, sic se debent habere mas et foemina per coniugium in hominibus, sicut in avibus alternatim supportantibus onera filiorum se habent masculus et foemina tempore partus. Sed cum dictum sit, quod toto tempore partus in huiusmodi avibus masculus simul convivat foeminae, et unus uni adhaeret; sequitur quod in hominibus per totam vitam coniuges simul convivant, et unus uni adhaereat. Quare si nolentes adhaerere coniugio, decens est eos adhaerere secundum modum, et ordinem naturalem, decet omnes cives una sola uxore esse contentos. Et tanto magis hoc decet reges et principes, quanto decet eos meliores esse aliis, et magis sequi ordinem naturalem. Patet ergo quod non solum ex parte viri et uxoris, sed etiam ex parte prolis, vir non nisi uni foeminae debet per coniugium copulari.
Quod coniuges omnium civium, et maxime Regum,
et principum uno viro debent esse
contentae. Cap. X.
Quamvis apud aliquas sectas, ut apud Sarracenos, et apud forte aliquas alias barbaras nationes non reputetur in congruum unum virum etiam simul habere plures uxores; apud nullas tamen gentes secundum quascunque leges viventes nunquam hoc fuisse indultum, ut simul una mulier pluribus viris per coniugium copuletur; magis enim repugnat apparentibus, et iis ad quae coniugium ordinatur, unam foeminam simul pluribus nubere viris, quam unum virum pluribus foeminis. Immo, et in lege divina, ut in veteri Testamento, ex aliqua divina dispensatione, vel propter aliquam figuram et signationem legimus, unus viri plures fuisse uxores: tamen quod reperitur in paucis, vel quod reperitur inaliquo casu, vel ex aliqua rationabili causa permisum, communem legem turbare non debet. secundum enim commune dictamen rationis detestabile est unum virum simul plures habere uxores: detestabilius tamen esset, si una foemina per coniugium simul pluribus copularetur viris. Coniugium enim ad quatuor comparari potest, ex quibus sumi possunt quatuor rationes, per quas investigare possumus, omnino detestabile esse unam foeminam nuptam esse pluribus viris. In coniugio enim primo reservatur ordo naturalis: nam nautrale est foeminam esse subiectam viro, eo quod vir prudentia et intellectu sit praestantior ipsa Secundo, ex coniugio consurgit pax et amicitia: multas enim guerras, et multas discordias sedari videmus eo quod inter partes contrahuntur coniugia. Tertio, ex coniugio oritur ipsa proles: ordinatur enim coniugium non solum ad conservationem ordinis naturalis, et ad debitam pacem, sed etiam ordinatur ad procreationem filiorum. Quarto, sicut ordinatur coniugium ad filiorum procreationem: sic ordinatur ad eorum debitam nutritionem inconveniens est ergo unam foeminam, coniugem esse plurium virorum, quia per hoc omnia praedicta quatuor impediuntur. Tolletur enim ex hoc naturalis ordo; non resultabit inde pax et concordia, sed magis dissensio et inimicitia; non erit debita ibi procreatio filiorum, non tribuetur filiis debitum nutrimentum. Quod autem ex hoc tollatur naturalis ordo, videre non est difficile. Nam secundum ordinem naturalem (ut patet per Philosophum in Polit.) semper vir debet esse praeminens, mulier vero debet esse subiecta. Rursus secundum ordienm naturalem in eisdem operibus nullus aeque per se duobus vel pluribus potest esse subiectus: si enim aliqua persona duobus subiicitur, hoc non est aeque per se, sed hoc est, quia unus ad alium ordinatur. ut si quis subiicitur Proposito et regi, oportet Propositum illum ad regem ordinari, et esse sub ipso repugnat ergo ordini naturali eundem duobus esse subiectum. Quare si mulier debet esse subiecta viro; ex quo totam sui corporis potestatem uni viro tribuit, contra ordinem naturalem est, ut viro alteri sit subiecta. Nam etsi idem potest dominari pluribus ut plures sunt, eundem tamen obedire pluribus principantibus ut plures sunt, secundum naturalem ordinem esse non potest. Quare et si detestabile est plures foeminas coniuges esse unius viri, unam tamen nubere simul viris pluribus detestabilius esse debet. Decet ergo coniuges omnium civium uno viro esse contentas: multo magis tamen hoc decet coniuges Regum et principum, quia in eorum coniugio magis quam in alio decet naturalem ordinem conservare. Secundo hoc idem investigari potest ex ipsa pace et concordia, ad quam coniugium ordinatur. nam cum quilibet moleste ferat, si in usu suae rei delectabilis impeditur; absque dissensione et discordia esse non potest, si una foemina per coniugium pluribus copulareutr viris. Dum enim unus illorum in usu rei delectabilis alterum impediret, inter eos guerra et inimicitia oriretur. immo quilibet illorum virorum contra parentes et consanguineos uxoris ad inimicitiam moveretur, eo quod suam coniugem alteri viro per coniugium subiecerunt. Ex coniugio igitur, quod ordinatur ad pacem et ad amicitiam, lis et discordia oriretur. Quare decet coniuges omnium civium uno viro esse contentas: tanto tamen hoc magis decet coniuges Regum et principum, qunato lis et discordia principantium est periculosior, et magis cavenda quam omnium aliorum. Tertio hoc idem patet ex generatione prolis, ad quam coniugium ordinatur. Impeditur enim ipsa foecunditas filiorum, si una foemina pluribus coniungatur viris. unde et meretrices conspicimus esse magis speriles, quam alias mulieres. Igitur ex parte procreationis filiorum omnino indecens est unam foeminam plures habere viros. Nam etsi unus masculus potest plures foecundare foeminas: una tamen no sic foecundari potest a pluribus viris, immo impeditur foecunditas eius ex pluralitate virorum. Quare si coniugium principaliter ordinatur ad bonum prolis, decet coniuges omnium civium, ne impediatur earum foecunditas, uno viro esse contentas. tanto tamen hoc magis decet Regum, et principum coniuges, quanto in tali coniugio periculosior est sterilis filiorum. Diligenter ergo advertere debent singulae mulieres, quae suis viris per coniugium copulantur, quanta diligentia debeant ad suam pudicitiam observare, et quanto conatu fidem suis viris observent: quia si esse non potest, et detestabile est etiam per coniugium foemina (vivente viro suo) viro alio copulari, magis detestabile est alicui viro fornicarie commiscere. Quarto hoc investigare possumus ex filiorum debito nutrimento. Nam ex hoc parentes solicitantur circa pueros, quia firmiter credunt eos esse eorum filios: quicquid ergo impedit certitudinem filiorum, impedit ne patres diligenter eis provideant in haereditate et in debito nutrimento. Sed si una foemina pluribus nubat viris, patres de suis filiis certi esse non poterunt, quare non adhibebunt illam diligentiam quam debent ut suis filiis debite in nutrimento et in haereditate provideant. Detestabile est ergo unam virum plures habere uxores: sed detestabilius est unam uxorem plures habere viros, quia per hoc magis impeditur certitudo filiorum. Quare si decet omnes cives certos esse de suis filiis, ut eis diligenter provideant in haereditate et in nutrimento: decet coniuges omnium civium uno viro esse contentas. tanto tamen hoc magis decet coniuges Regum, et principum, in quantum incuria circa eorum filios periculosior est, quam incuria aliorum.
Quod decet omnes cives, et maxime omnes reges
et principes non ducere coniuges sibi nimia consanguineitate coniunctas.
Cap. XI.
Crederet forte aliquis (dum tamem una foemina per coniugium uni copuletur viro) licitum esse illud coniugium, cuiuscunque generis, vel cuiuscunque consanguinitatis esse habeant vir et uxor. Sed quod hoc sit contra rationis dictamen: et quod cum parentibus et consanguineis nimia consanguineitate coniunctis non sit ineundum coniugium, triplici via venari possumus. Prima sumitur ex debite reverentia, quae est parentibus et consanguineis exhibenda. Secunda, ex bono quod ex coniugio consurgit. Tertia, ex malo quod inde vitatur. Prima via sic patet. Nam cum ex naturali ordine debeamus parentibus debitam subiectionem, et consanguineis debitam reverentiam, cum huiusmodi reverentia debita non reservetur inter virum et uxorem propter ea quae inter eos mutuo sunt agenda, dicta naturalis ratio, quod nimis propinqua ex suo genere non est per coniugium socianda. immo adeo videtur hoc naturali rationi consentaneum, quod vix sint aliquae gentes non exceptuantes personas aliquas a coniugio contrahendo. Unde et Philosophus 2. Polit. sola ratione naturali ductus exceptuat personas aliquas a contractione connubii: nunquam enim fuit licitum alicui, et apud nullas gentes permissum invenimus, ut quid cum matre cotraheret. Nam cum uxor debeat esse subiecta viro, inconvenienes esset sit matrem filio esse subiectam. Non licet ergo filiis contrahere cum parentibus propter mutuam reverentiam, quam sibi invicem debent. Sci etiam non licet eis contrahere cum consanguineis aliis, si sint eis nimia consanguineitate coniuncti, nisi in dispensatione et in casu. Nam propter aliquod magnum bonum, quod inde posset consurgere, conceditur aliquando alicui in aliquo casu, quod communiter aliis denegatur. Ratione ergo reverentiae debitae consanguineis, quae in agendis inter coniuges congrue reservari non possunt (nisi ex dispensatione et in casu) inter personas nimis consanguineitate coniunctas non sint connubia contrahenda. Decet ergo omnes cives non contrahere coniugia cum quibuscunque personis. tanto tamen hoc magis decet reges, et principes, quanto magis eos observare decet ordinem naturalem. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex quodam bono quod in matrimonio consurgit. Dicebatur enim in praecedenti capitulo, quod ex contractione coniugii inter ipsos contrahentes oritur pax, et concordia. Sed cum inter consanguineos ex ipsa proximitate carnis sufficiens amicitia esse videatur, dictat naturalis ratio coniugia contrahenda esse inter illos qui non sunt nimia consanguineitate coniuncti: ut quos carnis coniuncto per dilectionem et amicitiam non coniungit, coniungat contractio copulae coniugalis. Decet ergo omnes cives non contrahere cum personis nimia consanguineitate coniunctis: magis tamen hoc decet reges, et Prinicpes, quia quanto sunt in maiori statu et in altiori gradu, tanto magis egent affinitate et amicitia aliorum. Nam secundum Philosophum in Ethicis, quanto arbor est altior, tanto magis indiget sustentamentis, ne quatiatur a vento. reges ergo et principes quanto in altiori gradu existunt, tanto indigent habere maiores, et plures tam affines quam consanguineos et amicus. Tertia via ad investigandum hoc idem, sumitur ex malo quod per coniugium vitatur. Per coniugium enim non solum producitur bonum prolis, sed etiam vitatur intemperantiae malum: qui enim castitatem servare non possunt, ne sint nimis intemperati, quibuslibet foeminis se miscendo; expedit eis inire connubia, ut una uxore contenti ab intemperantia retrahantur. Cum enim concupiscentiae carnis, si nimiae sint, rationem percutiant, ut supra pluries diximus; expedit quibuslibet volentibus vigere ratione et intellectu, non nimia operam dare venereis. Cum ergo ad personas nimia affinitate coniunctas habeatur naturalis amor, si supra amorem illum superaddatur amicitia coniugalis, inter coniugs sic se habentes tanta multiplicaretur dilectio, quod oporteret eos nimium vacare venereis. Decet ergo omnes cives non inire connubia cum personis nimia consanguineitate coniunctis; ne dando nimis operam venereis, percutiatur eorum ratio, et retrahantur a curis debitis et a civilibus operibus. Tanto hoc ergo magis decet reges, et principes, quanto ipsi plus vigere debent prudentia et intellectu: et quanto maius periculum potest regno consurgere, si reges, et principes circa salutem regni et circa civilia opera non diligenter intendant. In nimis ergo propinquo gradu consanguineitatis non est matrimonium contrahendum. Tertius tamen et quartus gradus, qui a propinquitate deviare incipiunt, si dispensatio adsit, propter bonum aliquod prosequendum, vel magnum malum vitandum, contrahi poterit copula coniugalis.
Quomodo reges et principes, et universaliter
omnes cives decet uxores accipere ornatas exterioribus bonis.
Cap. XII.
Bonorum autem quaedam sunt bona animae, ut vitutes, et boni mores: quaedam vero sunt bona corporis, ut pulchritudo, mansuetudo, et agilitas, et cetera talia: quaedam autem dicuntur exteriora bona. quae (quantum ad praesens spectat) in triplici genere habent esse. Nam honorabilitas generis, pluralitas amicorum, multitudo divitiarum inter bona exteriora computantur, ut patet per Philosophum primo Rhetoricorum. Cum ergo reges, et principes volunt alicui per coniugium copulari, attendere debent ut persona illa, quam sibi in coniugem optant, sit omnibus his bonis ornata. Non tamen aeque principaliter intendere debent ad tria praedicta bona. Sed ad nobilitatem generis, et ad multitudinem amicorum inter exteriora bona debent intendere quasi primo et per se: sed pluralitas dicvitiarum est intendenda quasi ex consequenti. Decet enimeos talem uxorem acceptare, quae sit nobilis genere, et per quam acquirant multos amicos nobiles et potentes: sed quod per uxorem illam acquiratur divitiarum copia, intendendum est quasi ex consequenti. Magis autem attendendum est in coniuge (ut in prosequendo patebit) honorabilitas generis, et pluralitas amicorum, quam multitudo divitiarum. Omnia tamen haec tria aliquo modo sunt attendenda. Ordinantur enim coniugium (ut patet ex dictis) ad debitam societatem, ad pacificum esse, et ad sufficientiam vitae. Prout ergo coniugium ordinatur ad debitam societatem, apud reges, et principes in suis coniugibus quaerenda est nobilitas generis: sed prout ordinatur ad esse pacificum, quaerenda est multitudo amicorum: prout vero ordinatur ad sufficientiam vitae, quaerenda est pluralitas divitiarum. Probabatur enim supra, coniugium esse secundum naturam, eo quood homo naturaliter esse animal sociale: prima autem naturalis societas (ut patet per Philosophum in Polit.) est maris et foeminae, viri, et uxoris. hoc autem non esset, nisi coniugium ordinaretur in quandam societatem debitam et naturalem. Cum ergo debite et congrue nobili societur: reges et principes, quos constat esse nobiles genere, prout coniugium ordinatur in societatem dignam et congruam, debent sibi uxores quaerere quae sint ex nobili genere. Secundo propter esse pacificum quaerenda est amicorum multitudo. Nam pax inter homines se habet quasi sanitas respectu humorum. Sicut enim videmus in uno et eodem corpore, quod propter inaequalitatem humorum consurgit infirmitas et pugna: sic et inter homines propter iniurias, et inaequalitates quas inter se exercent, consurgunt dissensiones et bella. quare sicut ad esse sanum requiritur, quod quis habeat naturam fortem, ut possit nociva expellere, sic ad esse pacificum requiritur abundantia civilis potentiae et pluralitas amicorum. Nam secundum Philosophum in Rhetoricis, homines libenter iniustificant, cum possunt. Qui ergo caret civili potentia et non est munitus amicis, de levi iniuriam patitur, et non sinitur vivere in esse pacifico. Coniugium igitur prout ordinatur ad esse pacificum, quaerenda est ex eo amicorum pluralitas. Hoc autem (ut patet ex habitis) tanto magis egent reges, et principes, quanto eorum status, quia altior magis indiget sustentamentis, et pluribus potest concuti infortuniis. Patet ergo quomodo in coniuge regum, et nobilium quaerenda est nibilitas generis, et quomodo ex tali coniugio quaerenda est pluralitas amicorum. Restat ostendere quomodo ex eo quaeri debeat divitiarum multitudo. Quaeruntur enim ex coniuge dotes et divitiae ad supportandum onera matrimonii sive coniugii, et propter sufficientiam vitae. Verum quia reges, et principes semper intendunt divitiis et possessionibus abundare, quae deserviunt ad sufficientiam vitae: decet eos in suis coniugibus principalibus quaerere, quod sint nobiles genere, et quod per eas abundent in civili potentia, et quod acquirant multitudinem amicorum, quam ex tali coniugio acquiratur multitudo numismatis. Viso quomodo reges, et principes in suis coniugibus debent quaerere exteriora bona: de levi patet quales coniuges singuli cives accipere debeant. Nam si reges, et principes decet accipere nobiles coniuges, ut inter eos sit pax et digna societas; in omni coniugio nimia imparitas vitatur esse vitanda. Nam imparitas in excessu, sive sit secundum nobilitatem, sive secundum aetatem, ut plurimum est causa litigii, vel est causa ut sibi coniuges fidem non servent. Ut si nobilis nubat ignobili, non erit inter eos digna societas, sed unus alteri, ultra quam leges coniugii requirant, dominari conabitur. Sic etiam si nimis senes iuvenculae nubat, quia iuvenes societate senum non gaudent, tanto imparitas aetatis erit quoddam incitamentum, ut sibi coniuge fidem non servent. Quaerenda sunt ergo in coniuge tria praedicta bona exteriora. videlicet, honorabilitas generis, multitudo amicorum, et pluritas divitiarum. sed hoc secundum modum et proportionalitatem nubentis, ita quod inter coniuges aliqua proportio reservetur tam animae quam corporis.
Quod decet omnes Cives, et maxime reges, et
principes quaerere in suis coniugibus non solum quod sint ornata exterioribus bonis, sed etiam interioribus.
Cap. XIII.
Ostendebatur supra, quale debet esse coniugium, quia est quid naturale, et est quid indivisibile, et est unius ad unam. Ostendimus etiam inter quas personas debet esse coniugium, quia non inter nimia propinquitate coniunctos. Ulterius autem declaravimus, qualia bona exteriora sunt quaerenda in coniuge. Reliquum est ut dicamus, quomodo coniuges ipsorum virorum bonis tam corporis quam animae debent esse ornatae. Sciendum igitur quod Philosophus I. Rhetoricorum, enumerando bona foeminarum, ait, quod bona corporis foeminarum sunt pulchritudo, et magnitudo: bona vero animae, temperantia, et amor operositatis sive servilitatis. Quantum ergo ad bona corporis, quaerenda est in uxore pulchritudo, et magnitudo: sed quantum ad bona animae, maxime videtur esse quaerendum in foemina quod sit temperata, et quod non amet esse ociosa, sed diligat facere opera non servilia. Quae autem sunt opera non servilia quae quaerenda sunt in coniugibus, multa in prosequendo patebit. Quod autem haec bona corporis, magnitudo videlicet, et pulchritudo quaerenda sint in uxore, sic potest ostendi. Nam licet coniugium, ut in praecedenti capitulo dicebatur, ordinetur ad societatem debitam, et ad esse pacificum, et ad sufficientiam vitae: ordinatur etiam nihilominus ad debitam prolis productionem, et ad fornicationem vitandam. immo principalius videtur ordinari coniugium ad haec duo bona, quam ad tria praedicta. Nam bonum fidei (ut quod coniuges sibi fidem servent, quam servando fornicationem vitant) et bonum prolis magis directe pertinere videntur ad coniugium, quam ea quae in praecedenti capitulo diximus. omnia ergo illa, quae videntur facere ad fornicationem vitandam, ad fidem coniugium conservandam, et ad prolem debite producendam, in coniuge quaeri debent. Videmus autem quod magnitudo corporis facit ad bonum prolis. Nam filii in quantitate corporis ut plurimum matrizant, quia totam corpulentam substantiam quodammodo habent a matre. Sicut ergo in aliis animalibus, ut plurimum ex magno genere magna procedunt: sic et in hominibus, si parentes magni existant, filii ut plurimum magni nascuntur. Decet omnes cives propter bonum prolis, ut filii polleant magnitudine corporali, quaerere in suis uxoribus magnitudinem corporis: tanto tamen magis hoc decet reges et principes, quanto ipsi circa proprios filios, eo quod ex eis dependeat bonum commune et salus regni, plus solicitari debent, quam alii. Secundo inter bona corporis quaerenda est in uxore formositas et pulchritudo. nam et hoc facit ad bonum prolis. Nam sicut ut plurimum ex magnis nascuntur magni: sic et ex pulchris nascuntur pulchri. quare si decet omnes cives, et maxime reges et principes solicitari, ut polleant filiis pulchris et magnis; decet eos in suis uxoribus quaerere magnitudinem, et pulchritudinem corporalem: videtur enim pulchritudo coniugis non solum facere ad bonitatem prolis, sed etiam ad fornicationem vitandam, ad quam vitandam est ipsum coniugium ordinatum. Viso, quomodo quantum ad bona corporis quaerenda sit in coniuge magnitudo, et pulchritudo. Restat videre quomodo quantum ad bona animae quaerenda sunt in ea temperantia, et amor operositatis. illud enim bonum maxime videtur esse qaerendum in foemina, ad cuius oppositum maxime incitatur. Dicebatur autem supra, quod agere secundum rationem, et insequi passiones, modo opposito se habent, ita quod quanto magis insequitur passiones, minus agit secundum rationem, et econverso. Illi ergo in quibus minus viget ratio (secundum quod huiusmodi sunt) magis inclinantur, ut sint passionum insecutores: pueri et mulieres (quantum est de se) magis videntur esse insecutores passionum, quam viri, quia vir est praestantior ratione. sed cum temperantia (ut supra in primo libro diffusius diximus) ipsas passiones moderet, ad quas mulieres maxime incitantur; licet singulis virtutibus secundum modum eis congruum foeminas pollere deceat, tamen cum tradenda est aliqua nuptui, potissime inquirendum est, utrum polleat temperantia, eo quod ad intemperantiam foeminae maxime incitentur. Decet ergo omnes cives hoc in suis coniugibus quaerere: tanto tamen hoc decet reges et principes, quanto intemperantia coniugium ipsorum plus nocumenti inferre potest, quam intemperantia coniugum aliorum. decet ergo coniuges temperatas esse. Decet eas etiam amare operositatem: quia cum aliqua persona ociosa existat, levius inclinatur ad ea quae ratio vetat. Nam mens humana (ut innuit Philosophus 7. Politicorum) nescit ociosa esse. statim ergo cum aliquis non dat se bonis et licitis exercitiis, eius mens vagatur circa alia et occupatur cogitationibus turpibus. Patet ergo ex iam dictis, quale debet esse coniugium, et qualiter omnes cives, et maxime reges et principes se habere debent in ducendis uxoribus. Nam priusquam eas ducant, diligenter debent primo inquirere, qualiter sint ornatae exterioribus bonis: ut quomodo sint nobiles gerere, et quomodo per tale coniugium consequi possint civilem potentiam, et multitudinem amicorum. Secundo investigare debent, quomodo polleant corporalibus bonis: ut quod sint magnae statura, et quod habeant formositatem et pulchritudinem corporalem. Tertia, quia non sufficit affluere bonis exterioribus, et pollere corporalibus bonis, nisi adsint ibi bona mentis et animae, debent inquirere, quomodo uxores ducendae sint temperatae, et quomodo sint operosae circa exercitia licita et honesta.
Quod omnes cives, et maxime reges et
principes non decet suas uxores regere eodem regimine, quo regendi sunt filii.
Cap. XIIII.
Quia non sufficit scire quale coniugium, et qualiter quis se habere debeat in uxore ducenda, nisi circa eam iam ductam sciat debite se habere. Ideo praemissis capitulis rationabiliter hoc annectitur, ut sciamus quomodo regimen nuptiale, quo regendae sunt coniuges, ab aliis regiminibus est istinctum. Possumus autem duplici via investigare, quod alio regimine regendae sunt coniuges, et alio filii. Prima via sumitur ex parte modi regendi. Secunda vero ex parte operum fiendorum. Prima via sic patet. Nam (secundum Philosophos) modus regiminis universi reservatur in uno homine: unde et ab eis homo appellatur minor mundus. Nam sicut totum universum dirigitur uno principe, ut uno Deo, qui est intellectus separatus et purus: sic omnia, quae sunt in homine, si debite regi debent, regenda sunt intellectu et ratione. immo adeo modus universi reservatur in quolibet homine, quod Plato totum ordinem caelorum salvavit in qualibet anima rationali. Si ergo regimen totius universi assimilatur regimini quod debet esse in uno homine: cum civitas sit pars universi, regimen totius civitatis multo magis reservabitur in una domo. Nam si domus est plus quam unus homo singularis, et civitas est minus quam universum: si totum universum per quandam similitudinem reservatur in uno homine, multo magis regimina quae sunt in civitate per quandam similitudinem reservantur in domo. Unde et Philosophus primo Politicorum, regimina unius domus assimilat regiminibus civitatis. Civitas autem (quantum ad praesens spectat) duplici regimine regi potest, politico scilicet et regali. Dicitur autem qui praeesse regali dominio, cum praeest secundum arbitrium et secundum leges, quas ipse instituit. Sed tunc praeest regimine politico, quando non praeest secundum arbitrium, nec secundum leges quas ipse instituit; sed secundum eas quas cives instituerunt. Cum enim principans in civitate ipse secundum seipsum principatur, et ipse leges instituit: regimen illud ab illo regnante nomen sumit, et dicitur regale. Sed cum leges non instituuntur a principante sed a civibus, illud regimen non est denominandum ab ipso regnante et prinipante, sed magis ab ipsa politia et ab ipsius civibus. dicitur ergo tale regimen politicum vel civile. His autem duobus regiminibus in civitate secundum Philosophum in Polit. assimilantur duo regimina domus, paternale, et coniugale. Nam regimen paternale assimilatur regali: coniugale vero, politico. Debet enim vir praeesse uxori regimine politico, quia debet ei praeesse secundum certas leges, et secundum leges matrimonii, et secundum conventiones et pacta. Sed pater debet praeesse filiis secundum arbitrium, et secundum regimen regale. Inter patrem enim et filium non interveniunt conventiones et pacta, quomodo eum regere debeat: sed pater secundum suum arbitrium prout melius viderit filio expedire, ipsum gubernat et regit: sicut et rex gentem sibi subiectam regere debet secundum suum arbitrium, prout melius viderit illi genti expedire. quare tale regimen recte dicitur regale. Sed inter virum et uxorem semper interveniunt quaedam conventiones et pacta, et sermones quidam, quomodo vir habere se debeat circa ipsam. Dicitur ergo tale regimen politicum: quia assimilatur illi regimini, quo cives vocantes dominum, ostendunt ei pacta et conventiones quasdam in suo regimine observare. Ex ipso ergo modo regendi, quia unum est politicum, aliud regale, differt regimen coniugale a regimine paternali. Videmus enim quod regimen regale est magis totale et naturale: regimen vero politicum est magis paternale et ex electione. Nam praeesse regaliter est praeesse totaliter et secundum arbitrium: praeesse vero politice est praeesse non totaliter nec simpliciter, sed secundum quasdam conventiones et pacta. Rursus, licet omne regimen (si sit rectum) sit naturale, attamen regimen politicum quantumcunque sit rectum, non est adeo naturale, sicut regale. immo illud regimen est quodammodo ex electione, cum in tali regimine cives sibi dominum eligant. Ex hoc autem maxime patet differentia inter regimine nuptiale, et paternale: quia pater magis praeest filiis simpliciter et totaliter, quam uxori. Rursus, dominium paternale magis est secundum naturam, quam coniugale: aliquo enim modo uxor iudicatur ad paria cum viro, et eligit sibi virum. Filii autem non sic iudicantur ad paria eum patre, nec eligunt sibi patrem, sed naturaliter producuntur ab ipso. Dicitur dominium paternale esse plus secundum naturam, quam coniugale: quia licet sit naturaliter animal coniugale, tamen quod habeat hanc coniugem vel illam est secundum placitum et ex electione: sicut homo naturaliter est aptus ad loquendum, tamen quod loquatur hoc idiomate vel illo, hoc est secundum placitum et ex electione. coniugale ergo regimen non est sic naturale, ut paternum: quia filii nullo modo coniugale a paternali ex modo regendi, quia unum est magis simpliciter et naturale; aliud vero est quasi particulariter et ex electione: de levi videri potest, quomodo differt hoc regimen ab illo ex parte operum fiendorum. Nam pater sic debet praeesse filiis, ut ordinet eos ad alia opera, quam uxorem. Nam filii instruendi sunt ad opera militaria, vel civilia, quibus vacare debeant cum sint adulti: ad quae non sunt instruendae uxores, quia talibus vacare non debent. Patet ergo, quomodo decet omnes cives alio regimine praeesse uxoribus, et alio filiis. tanto tamen hoc magis decet reges et principes, quanto ipsi plus observare debent quae dictat ordo et ratio naturalis.
Quod omnes cives, et maxime reges et principes
non decet suas coniuges regere eodem regimine, quo regendi sunt
servi. Cap. XV.
Dicebatur superius in domo esse tria distincta regimina. nuptiale, quo vir praeest uxori. paternale, quo pater praeest filiis. et dominativum, quo praeest servis. Postquam ergo distinximus regimen coniugale a paternali, quia paternale est magis totaliter et simpliciter, illud vero magis particulariter: et quia paternale est magis secundum naturam, illud vero est quodammodo ex electione: rursus, quia ad alia opera est hoc quam illud. Restat ostendere, quomodo coniugale regimen differt a servili. Quod autem non debeat uti sua coniuge tanquam serva, triplici via venari possumus. Prima sumitur ex ipso ordine naturali. Secunda ex perfectione domus. Tertia ex parilitate coniugum. Prima via sic patet. Nam tota natura movetur et regitur a Deo, et a substantiis separatis: unde et Philosophus in libro De bona fortuna ait, Impetus naturales quos habemus in anima esse in nobis a Deo tanquam a movente naturam totam. Sicut ergo in artificio facto a sapienti artifice non inveniretur aliquid superfluum, nec aliquid diminurum: sic natura, nisi impediatur, eo quod movetur et dirigitur a sapientissimos artifice ut a Deo, nihil agit superfluum, nec deficit in necessariis. quicquid ergo natura agit, et quicquid natura praepatatur, oportet ordinatissimum esse: quia ille naturam dirigit, a quo est omnis ordo. Cum ergo tunc sit aliquid ordinatum maxime, quando unum ordinatur ad unum officium: cum uxor naturaliter sit ordinata ad generandum, non erit ordinata ad serviendum. Ideo dicitur I. Politicorum, quod naturaliter distinguuntur foemina et servus. Nam (ut Philosophus ait ibidem) nihil tale natura facit, sicut faciebant fabri formantes Delphicum gladium. Apud Delphos enim sic fiebant gladii propter pauperes, ita quod unus gladius deserviebat pluribus officiis. utputa pauperes non valentes plura habere instrumenta, faciebant aliquod instrumentum fabricari, quo possent ad plura uti officia. natura autem non sic agit, sed ut melius fiant res naturales, semper ad unum officium principaliter ordinat unum aliquid. unde et idem Philosophus ait, quod unumquodque organorum optime perficiet suum opus, si non multis operibus sit serviens, sed uni. Quare cum natura ordinaverit coniugem ad generationem, indecens est quod ordinetur ad serviendum. Non est ergo naturalis ordo, virum praeesse uxori eo regimine quo praeest dominus servis. Licet ergo sic sit secundum ordinem naturalem, tamen apud aliquas gentes sicut apud Barbaros, idem sunt foemina et servus, ut recitat Philosophus I. Politicorum dicens, quod inter Barbaros foemina et servus eundem habent ordinem. utebantur enim illi coniugibus tanquam servis. Sed hoc ideo contingebat (ut recitatur ibidem) quia inter Barbaros nullus est naturaliter principans, sed idem est esse naturaliter barbarum et servum. esse enim barbarum ab aliquo, hoc est, esse extraneum ab eo, et non intelligi ab illo. potest ergo quis esse barbarus huic vel illi, quia non intelligitur ab hoc vel ab illo. Sicut Theutonici sunt barbari Italicis, et Italici Anglicis. Ille tamen est barbarus simpliciter, qui seipso est extraneus, et seipsum non intelligit: quod esse non potest, nisi careat usu rationis et intellectus. Sed cum carens rationis usu sit naturaliter servus, quia nescit seipsum dirigere, et expendit ei quod ab aliquo alio dirigatur, idem est esse natura barbarum et servum. Quare si apud Barbaros eundem habent ordinem uxor et servus, hoc est propter rationis defectum, quia nesciunt distinguere inter regimen coniugale, et servile. Quare si decet cives esse industres, et cognoscere modum et ordinem naturalem; indecens est eos uti uxoribus tanquam servis. Tanto tamen hoc magis indecens est apud reges et principes, quanto detestabilius est eos esse Barbaros, et carere ratione et intellectu. Ex parte igitur ordinis naturalis patet aliud esse regimen coniugale quam servile: et non esse utendum uxoribus tanquam servis. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte perfectionis domus. Videtur enim domus esse imperfecta, et habere penuriam rerum, et non sufficere sibi in vita, si uxor et servus habeant eundem ordinem. Unde dicitur 6. Politicorum, quod pauperes, quia non habent copiam servitorum, nec abundant in iis quae requiruntur ad perfectionem domus, utuntur uxoribus et filiis tanquam servis. Tertia via sumitur ex parilitatae, quae esse debet inter virum et uxorem. Nam licet vir debeat praeesse uxori, eo quod ratione praestantior: non tamen debet esse tanta imparitas inter virum et uxorem, quod ea uti debeat tanquam serva, sed magis tanquam socia. Non enim est tanta imparitas inter uxorem et virum, quanta inter dominum et servum: immo vir et uxor quantum ad aliquid ad paria iudicantur.
Quod detestabile est in omnibus civibus, et maxime
in regibus et principibus in aetate nimis iuvenili uti copula coniugali.
Cap. XVI.
Sermones universales (ut in primo libro diximus) circa morale negocium minus proficiunt. determinare ergo de coniugio, quia regimen coniugale est aliud a paternali et servili: et ostendere quod aliter debet se habere vir tam erga uxorem, quam erga filios, et servos, est valde in universali notitiam tradere, quale sit ipsum coniugium, et quomodo utendum sit eo. Oportet ergo magis in particulari descendere, qualiter omnes cives et maxime reges et principes debent uti copula coniugali. Sermones enim universales circa mores despiciendi non sunt: quia ignorantia universalium saepe facit particularia ignorare: ipsis tamen universalibus sermonibus sunt particularia addenda, quia cum negocium morale circa particularia consistat (secundum doctrinam Philosophi 2. Ethicorum) in talibus particulares sermones plus proficiunt. Determinandum est ergo particulariter, in quae aetate sit utendum coniugio. Tangit enim Philosophus 7. Polit. quatuor rationes probantes quod in aetate nimis iuvenili non est utendum coniugio. Prima ratio sumitur ex electione filiorum. Secunda, ex intemperantia mulierum. Tertia, ex periculo earum. Quarto, ex malo virorum. Prima via sic patet. Nam si in aetate nimis iuvenili contingantur vir et uxor (ut probat Philosophus in Polit.) laeduntur inde filii quantum ad corpus, quia ut plurimum sunt nimis debiles corpore et imperfecti: et etiam laeduntur quantum ad animam, quia sit nascentes ut plurimum deficiunt ratione et intellectu. Sic enim videmus in aliis rebus naturalibus, quod quando ad productionem alicuius effectus requiritur aliquid, si illud sit imperfectum oportet effectum imperfectum esse. ut si ad calefactionem requiritur calidum, si illud sit imperfecte calidum, sequiter quod imperfecte calefaciat. Sic etiam quia ad hoc quod aliquid calefaciat, requiritur quod sit dispositum ad susceptionem caloris; si aliquid sit imperfecte dispositum ad huiusmodi susceptionem, sequitur quod imperfecte calorem suscipiat. Quare si coniunctio uxoris et viri requiritur ad productionem prolis, si vir vel uxor sit in aetate nimis iuvenili, quia corpora eorum imperfecta sunt et non pervenerunt ad debitum complementum, si ex tali coniunctione nascantur pueri, sequitur quod producantur imperfecti et debiles corpore. quare quantum ad corpora ex coniunctione nimis iuvenili, consurgit laesio filiorum: sic ex tali coniunctione laeduntur filii non solum quantum ad corpus, sed etiam quantum ad animam: quia cum anima sequitur complexiones corporis (nam cum aliquis non est bene proportionatus in corpore, non est bonae complexionis) impeditur anima ne possit bene speculari, et ne possit libere exequi actiones suas. nascentes ergo ex tali coniugio non solum sunt imperfecti corpore, sed etiam mente. Decet ergo omnes cives non uti coniugio in aetate nimis iuvenili; hoc tamen tanto magis decet reges et principes, quanto ipsi plus debent esse soliti, ut eorum filii sint formosi et elegantes corpore, et industres mente. Dato ergo quod contingat eos uxorem ducere in aetate nimis iuvenili, non tamen debent uti coniugio nisi in aetate debita. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex intemperantia mulierum. Nam si in aetate valde iuvenili uxores suis viris copulentur, non solum filii inde laeduntur, sed etiam ipsae uxores efficiuntur intemperantae et lascivae: quia quaelibet persona nimis desiderat aliquid, et nimio ardore concupiscit ipsum, si ex nimia iuventute sit assueta ad illud. Unde et 7. Politic. dicitur, quod intemperatiores videntur esse mulieres illae, quae nimis iuvenculae fuerunt usae coniugio. Tertia via sumitur ex periculo mulierum. Nam ut dicitur in Polit. in partu iuvenculae magis dolent et periclitantur plures. Unde et antiquitus (ut Philosophus recitat) fuit consuetudo apud gentiles speciale oraculum facere pro partu iuvencularum, in signum, quod iuvenculae plus periclitantur in partu, quam aliae. Quarta via sumitur ex malo ipsorum virorum: quia ipsi viri laeduntur, si in nimia iuventute utantur coniugio. Unde in Politicis, dicitur quod masculorum corpora laeduntur, si tempore augmenti et crescente corpore utantur venereis. Quare si haec mala, quae ex nimia iuventute coniugium accidere possunt tam coniugibus quam eorum filiis, magis vitanda sunt in principibus et regibus quam in aliis, potissime non decet eos uti coniugio in nimia iuventute. Sed si quaeratur quantum tempus requiratur in ipsis coniugibus. Videtur velle Philosophus, huiusmodi tempus in coniuge debere esse decem et octo annorum. In viro vero plus temporis requiritur. Nam si per totum tempus augmenti nocivum est masculis uti coniugio, cum ad tempus augmenti communiter in hominibus requirantur tria septennia, post tertium septennium in viris videtur esse debitum tempus dare operam copulae coniugali. verum quia vis generativa est nimis corrupta, huiusmodi tempus anticipari poterit, si videbitur expedire.
Quod tempore frigido, quo flant venti boreales,
magis est danda opera procreationi filiorum, quam tempore calido, quo flant australes.
Cap. XVII.
Philosophus 7. Polit. postquam probavit per rationes plurimas, non esse dandam operam coniugio in aetate nimis iuvenili: inquirit quo tempore magis insistendum est procreationi filiorum, et ait, quod tam a naturalibus, quam a medicis conceditur, quod tempore frigido, quo flant venti boreales, melius est dare operam coniugio, quam calido tempore quo flant australes. Possumus autem hoc triplici via venari. Prima sumitur ex parte mulierum. Secunda ex laesione virorum. Tertia ex dispositione aeris. Prima via sic assigantur a quibusdam. Nam tempore calido aperiuntur pori corporis, exalat inde humidum: quare remanent corpora sicca. Rursus, apertis poris exalat naturalis calor, quo exalante corpora intrinsecus remanent frigida. Unde quilibet in seipso experitur, quod tempore frigido flante borea melius digerit, quia calor eius interius propter frigus circustans non exalat, sed magis roboratur et vigoratur. quare si ventres mulierum tempore hyemali sunt calidiores, quia non exaltat inde calor; et humidiores, quia non evaporat inde humidum, magis sunt apti ad generationem, et forte tali tempore magis procreantur masculi. Unde et Philosophus videtur velle, quod oves, flantibus borealibus ventis, magis concipiunt masculos: flantibus vero australibus, magis foeminas. Omnino enim flantibus borealibus ventis propter roborationem caloris materni uteri, magis possunt conservare suos foetus, et eos perfectiores faciunt. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex laesione filiorum. Nam viri magis laeduntur, si utantur coniugali copula tempore calido flante austro, quam frigido flante borea. tempore enim boreali et frigido quia calor naturalis magis reservatur interius, plus possumus convertere de alimento. quare usus coniugalis copulae in tali tempore non sic laedit corpora virorum, nec si attenuat ea, eo quod maior sit ibi conversio alimenti. Tertia via ad investigandum hoc idem, sumitur ex aeris dispositione. Nam boreas reddit aerem purum: auster vero reddit ipsum turbulentum. Nam secundum Philosophum in Meteoris, Auster pluviarum multitudinis adductivus. Aere autem existente puro melioratur complexio existentium in eo, et fiunt meliores generationes. Quare tali tempore magis, est danda opera coniugali copulae. Decet ergo omnes cives uti magis coniugio tempore, quo sit melior procreatio filiorum: tanto tamen hoc magis decet reges et principes, quanto decet eos elegantiores habere filios.
Quod in mulieribus quaedam sunt laudabilia,
quaedam vero vituperabilia.
Cap. XVIII.
Mulierum autem mores ut plurimum quasi mores iuvenum sunt et puerorum: quodammodo enim sic se videntur habere foeminae ad mares, sicut se habent pueri existentes in aetate imperfecta ad homines existentes in aetate perfecta. Nam secundum eundem Philosphum in Polit. mares plus vigent ratione quam foeminae: est enim foemina quasi masculus occasionatus, et quasi vir incompletus. Ic etiam et pueri non sic ratione vigent ut adulti: nam puer est quasi homo incompletus. Quia ergo, respectu perfectionis, et quantum ad rationis usum, foemina et puer quodammodo rationem eandem habent, sequitur mores foemineos esse quodammodo pueriles. In primo ergo libro ubi universaliter tractabamus de moribus, non curavimus speciale capitulum facere de moribus mulierum: sed supposuimus coniecturandum esse de huiusmodi moribus ex moribus puerorum. Verumtamen quia in hoc secundo libro de regimine coniugium specialem requirit tractatum, ut sciamus quo regimine regendae sint coniuges, narrandum est sub compendio et succincte, quae sunt laudabilia, et quae vituperabilia in ipsis foeminis. Est autem primo laudabile in eis, quia ut plurimum contingit foeminas verecundas esse. quod duplici de causa contingit. Primo, ex appetitu laudis. Secundo, ex timiditate cordis. Mulieres enim valde sunt appetitivae laudis. Nam in omnibus quae sunt imperfecte tales, plus appetunt laudari, quam perfecte possidentes illud. Clerici enim imperfecti, et hebentes imperfectam scientiam, plus desiderant, ut vocentur scientes, et ut habeant nomen quod sint excellentes clerici, quam vere scientes. Nam qui vere sciunt, in seipsis inveniunt unde gaudeant: ideo non tantum curant de apparentia. Sed qui imperfecte cognoscunt, quia non vident in seipsis scientiam unde gaudere possint; quod non habent in rei veritiate, volunt habere in hominum opinione. Quod ergo dictum est de scientia perfecta et imperfecta, intelligendum est de bonitate completa et incompleta. nam qui sunt perfecte boni, non sic appetunt laudari et reputari boni, sicut alii. Habentes enim perfectionem bonitatis, in seipsis inveniunt unde gaudere possint: propter quod non multum curant gaudere de hominum opinione. Quare cum mulieres communiter non tanta bonitate polleant sicut viri; si aliqualem bonitatem habeant, utputa si polleant aliquo bono corporali, ut sint pulchrae et elegantes, vel si aliqua alia bonitate participent; valde cupiunt laudari et commendati in ea. quod totum contingit eis ex imperfectione bonitatis. Nam bona corporis, ut elegantia, pulchritudo, et caetera talia, imperfecta bona fuit. Mulieres ergo ut plurimum vel participant bona imperfecta, ut aliqua bona corporis: vel si participant bona perfecta, ut bona mentis, prticipant ea imperfecto modo: propter quod communiter valde deficiunt a perfectione virorum. Quare cum ad augmentum perfectionis bonitatis minuatur cupiditas laudis et desiderium reputationis, tanto plus appetunt laudari (communiter loquendo) mulieres quam viri, quanto in bonitate sunt imperfectiores illis. propter quod, cum verecundia sit timor de inglorificatione et de amissione laudis, mulieres communiter sunt verecundae, quia timent inglorificari et amittere laudem quam nimia affectione desiderant. ex ipsa igitur cupiditate laudis probatur mulieres verecundas esse. Rursus hoc idem probari potest ex timiditate cordis. Nam cum mulieres sint naturaliter adeo timidae, quod quasi omnia expavescunt; sequitur eas verecundas esse: quia verecundia est quidam timor, ut superius dicebatur. Ex diversis ergo causis probare possumus mulieres verecundas esse. quicquid tamen sit de eius causis, laudabile est in ipsis esse verecundas: quia propter verecundiam multa turpia dimittunt quae non dimitterent, nisi eas verecundiae cathena constringeret. Secundo est laudabile in mulieribus, quia communiter sunt piae et misericordes. Non tamen ex eadem causa hoc videtur contingere: quia pueri (ut superius dicebatur) sunt miserativi, quia sua innocentia alios mensurantes credunt omnes innocentes esse, et putant eos indigne pati. quari super eis de facili miserentur. Senes vero miserativi existunt: quia cum ipsi in corpore et in vita deficiant, volunt aliis miserere et compati ipsis. quare cum de facili quis inclinetur ad faciendum aliis, quod ab eis vult fieri sibi; senes de facili super aliis miserentur. Mulieres quidem miserativae sunt ex mollitie cordis. Nam habentes cor molle, non possunt aliquid sustinere: ideo statim miserentur, cum vident aliquos dura pati. Tertio considerandum est in mulieribus, quia communiter nimis excedunt. unde cum sunt piae, sunt valde piae: et cum sunt crudeles, sunt valde crudeles: et cum sunt inverecundae, sunt nimis inverecundae. Postquam enim mulieres audaciam capiunt, tanta turpia perpetrant, quod vix invenirentur viri adeo inverecundi ut possint tanta turpia operari. Hoc autem tertium et si in bonis potest esse laudabile, in malis vero est vituperabile. Viso, quae sunt laudabilia in foeminis: restat narrare quae sunt vituperabilia, in eis. Possumus autem narrare tria in mulieribus vituperabilia. Primo, quia ut plurimum sunt intemperatae, et passionum insecutrices. Secundo, quia sunt garrulae et litigiosae. Tertio, quia sunt mobiles et instabiles. Primo ergo foeminae, cum possunt, ut plurimum sunt intemperatae, et passionum insecutrices. Nam quia in eis ratio deficit, non sic habent ut retrahantur a concupiscentiis: sicut vir, qui est ratione praestantior. Secundo sunt garrulae et litigiosae: quod ex eadem causa contingit. Nam fraenum mulierum ut plurimum non est ratio, quia communiter a ratione deficiunt: sed magis est passio ut verecundia: si enim se continent ut non garriant et non litigent, magis hoc faciunt ex verecundia quam ex ratione. quare cum motae sunt, nesciunt se moderare, sed sine fraeno garriunt et litigant. Videmus enim foeminas plus perseverare in litigando et garriendo, quam viri; eo quod magis a ratione deficiant quam ipsi. Tertio contingit mulieres mobiles et instabiles: quod et forte accidit ex debilitate complexionis. Nam cum anima (ut superius dicebatur) ut plurimum sequatur complexiones corporis: sicut mulieres habent corpus molle et instabile, sic voluntate et desiderio sunt instabiles et mobiles.
Quo regimine omnnes cives, et maxime reges, et
principes debeant suas coniuges regere.
Cap. XIX.
Dicebatur in praecedentibus non eodem regimine regendas esse coniuges quo regendi sunt servi: aliud enim est regimen coniugales a paternali, et etiam a servili. Sed quia non sufficit sic in nuniversali tractare de regimine coniugali, dicendo ipsum esse differens a paternali et servili, nisi in speciali tractetur, quo regimine regendae sunt coniuges: ideo oportet in speciali dicere aliqua de regimine coniugium. Sciendum ergo unam esse communem regulam ad omne regimen. Nam quicunque vult aliquid bene regere, oportet ipsum speciales habere cautelas ad ea, circa quae videt ipsum magis deficere. Nam sicut est in locutionibus, sic suo modo est in ipsis operibus. Videmus enim aliquos habere linguas desertas, aliquos vero balbutientes esse: et qui balbutiunt, non eodem modo balbutiunt: sed aliqui difficilius proferunt unum verbum, aliqui vero difficilius aliud. Qui ergo balbutientes vellet in loquela dirigere, oporteret eos instruere, ut specialem pugnam et specialem conatum acciperent circa ea verba quae deterius proferre possent. Unde et laiquos Philosophos legimus sic fecisse, qui cum essent impeditae lignae, accipientes specialem conatum circa illas literas quas deterius proferebant, facti sunt eloquentes. Hoc ergo modo et circa opera se habet. cum enim quis se vel alium videt circa aliqua deficere, si se vel alium vult recte regere, specialem conatum assumere debet circa ea in quibus esse contingit facilior casus. Quare cum mulieres (ut in praecedenti capitulo dicebatur) communiter sint intemperatae, garrulae, et instabiles; regendae sunt tali regimine, ut inducantur ad temperantiam, et ad taciturnitatem, et ad stabilitatem. Partes autem temperantiae (ut dicebatur in primo libro) sunt quatuor. videlicet, castitias pudicitia sive honestas, abstinentia, et sobrietas. Tunc ergo mulieres sunt temperatae, quando sunt castae, honestae, abstinentes, et sobriae. Decet enim coniuges esse castas non solum propter fidem servandam suis viris, sed etiam propter procreandam prolem. Nam si coniux castitatem non servat, de facili filius proprius ipsius viri non succedit in haereditatem patris. Decet ergo coniuges omnium civium esse castas: et tanto magis hoc decet coniuges Regum et principum, quanto ex earum illegitima prole potest maior lis et discordia, vel dissensio oriri. Secundo decet eas esse pudicas et honestas. Nam non sufficit coniuges esse castas, et cavere sibi ad operibus illicitis: sed oportet eas esse pudicas et honestas, ut sibi caveant a signis et a verbis, quae videntur inhonestatem protendere: non enim sufficit ut alius filius nonn succedat in haereditatem, sed requiritur ut patet sit certus de sua prole. Cum ergo signa inhonesta, et impudica quandam suspitionem adgenerent de incontinentia coniugis; ut pater sit certus de sua prole, expedit coniuges pudicas esse. Tertio oportet eas esse abstinentes, ut caveant sibi a superfluitate cibi. Nam cibi superfluitas ad incontinentiam inclinat. Quarto decet eas esse sobrias, ut caveant sibi a superfluitates potus. Nam tam immoderantia cibi quam potus venerea provocat. Unde et antiquitatus apud Romanas mulieres (ut recitat Velerius Maximus libro II. capitulo de Institutis antiquis) quodammodo nefas erat bibere vinum. Unde ait, Vini usus olim Romanis foeminis ignotus fuit, ne in aliquod dedecus prolaberentur: quia proximus a Libero patre intemperantiae gradus ad inconcessam Venerem esse consuevit. Sic igitur regendae sunt foeminae, ut sint castae, honestae, abstinentes, et sobriae. Modus autem; quo inducendae sunt ad haec omnia, diversificatur secundum diversitatem nobilitatis divitiarum ipsorum virorum. Nam cives in nobilitate et divitiis deficientes, debent per seipsos suas instruere coniuges, et debitas cautelas adhibere, ut polleant bonitatibus supradictis. Abundantes vero nobilitate, et divitiis, et civili potentia, decet inquirere matronas aliquas boni testimonii per diuturna tempora prudentia et bonis moribus approbatas, instruentes coniugem, et inducentes eam per monitiones debitas ad bonitates praehabitas. Viso, coniugem sic regendam esse, ut sit debite temperata: restat ostendere, quomodo regenda sit, ut debite sit taciturna. Nam, ut scribitur I. Polit. ornamentum mulieris est taciturnitas. Si enim mulieres debite se habent, et congrue silentium servent, ex hoc magis ornatae apparent, et ad maiorem amorem viros inducunt. decet ergo eas esse taciturnitas. Sic etiam decet esse stabiles: quia quanto uxor est magis constans, et firma, tanto maior credulitas adgeneratur viro, ut ei debitam fidem servet. Tali ergo regimine regendae sunt coniuges, ut polleant praedictis sex bonitatibus. videlicet, ut sint castae, honestae, abstinentes, sobriae, taciturnae, et stabiles. Ad haec autem viri eas inducere poterunt vel per seipsos, vel per matronas boni testimonii, vel per cautelas alias adhibendo. Quare decet omnes cives sic suas coniuges regere: et tanto magis hoc decet reges, et principes, quanto ex eorum indebito regimine potest circa regnum maius periculum imminere.
Qualiter omnes cives, et maxime reges et principes
ad suas coniuges debeant debite se
habere. Cap. XX.
Non sufficit scire, quomodo reges et principes, et universaliter omnes cives debet suas coniuges regere, et ad quas bonitates debeant eas inducere: nisi sciatur, quomodo circa eas debeant se habere. Sunt autem tria (quantum ad praesens spectat) diligenter consideranda, in quibus viros circa proprias coniuges decet debite se habere. Nam primo debet eis moderate et discrete uti. Secundo debent eas honorifice tractare. Tertio debent cum eis debite conservari. Decet enim eos suis coniugibus moderate et discrete uti nam immoderatus usus venereorum primo corpora destruit, secundo mentem deprimit, tertio immoderat appetitum, et reddit coniuges intemperatas. Destruitur enim et debilitatur corpus ipsius viri, si nimis det operam copulae coniugali, quia vis generativa est nimis corrupta, et (ut vult Philos. 3. Ethic.) insatiabilis est concupiscentiae appetitus. quare ut plurimum, homo plus appetit, quam natura requirat. Si ergo sine fraeno quis sequeretur apetitum, et non moderaret desiderium copulae coniugalis; ageret ultra quam natura requirat, et ultra quam sufficiat ad restaurandum. quod sine debilitatione proprii corporis esse non poterit. Unde cerebrum, et visus, et alia membra nobilia debilitantur ex superflua copula. Secundo superfluus usus non solum corpus debilitat, sed etiam mentem reprimit. Nam corpus est quasi instrumentum animae: sicut ergo quia martellus est instrumentum fabri, debilitato martello debilitantur actiones fabriles: sic debilitato cerebro et aliis membris nobilibus impeditur anima a rationis usu, ut non possit sufficienter considerare. unde et supra per auctoritatem Philosophi probabatur, quod talia, si vehementia sint rationem percutiunt. Tertio huiusmodi usus nimis maculat appetitum, et reddit coniuges intemperatas. Nam quanto plus datur opera venereis actibus, tanto plus incitatur appetitus ut sit intemperatus, et ut venerea operetur, vult Philosophus 7. Ethicorum. Proter quod eliditur quorundam brutalis cogitatio dicentium, Satisfaciam nunc concupiscentiae, et postea de caetero abstinebo. Nam quilibet usus carnalis copulae incitat ad ulteriorem usum: et quanto quis plus ea utitur, tanto magis incitatur ad utendum, et semper intemperantior redditur. Decet ergo cives uti moderate coniugali copula, et tanto magis hoc decet reges, et principes, quanto indecentius est eos propter huiusmodi actus habere corpus debilitatum, mentem depressam, et intemperatum appetitum. Nec sufficit eos tali copula uti temperate, nisi utantur ea discrete. Nam in omnibus operibus discretio est adhibenda, ut fiant tempore debito, loco convenienti, et modo congruo. Sunt enim aliqua tempora incongrua praedictis operibus. Nam temporibus, quibus est orationibus vacandum, decet a talibus abstinere: sic etiam temporibus, quibus posset insurgere nocumentum proli, decet abstinere a tali copula. est ergo observandum tempus debitum. Sic etiam observandus est locus congruus et modus conveniens, ut sint inter coniuges non solum amicitia delectabilis, sed honesta. Viso, quomodo decet viros suis uxoribus moderate uti et discrete: restat videre, quomodo eas debeant honorifice pertractare. Quemlibet enim virum secundum possibilem facultatem decet suam uxorem honorifice retinere in debito apparatu, ei necessaria debita tribuendo. Nam cum uxor sit persona valde coniuncta, honor, qui uxori exhibetur, redundat in persona ipsius viri. immo cum ostensum sit supra uxorem non se habere ad virum quasi servam, sed quasi sociam, decet quamlibet secundum suum statum uxorem propriam honorifice pertractare. Ostenso, quomodo decet viros suis uxoribus moderate et discrete uti, et quomodo debent eas honorifice retinere: restat ostendere, qualiter cum eis debeant conversari. Tunc autem viri ad uxorem est conversatio congrua, si ei ostendat debita signa amicitiae, et si eas per debitas monitiones instruat. Declarare autem quae sunt signa amicitiae debita, et quae sunt monitiones congruae, fieri non potest nisi inspecta diversitate statuum, et consideratis conditionibus personarum: debent enim viri diligenter advertere, utrum uxores sint superbae, vel humiles, utrum sint prudentes aut fatuae. nam sic conversandum est cum uxoribus, quod plura signa amicitiae ostendenda sunt eis, si sint humiles, quam si sint superbae: superbae enim adeo fiunt elatae, si eis multa amicitia ostendatur, ut velint etiam viris propriis dominari. Rursus sic conversandum est cum eis, quod aliter instruendae sunt prudentes, aliter fatuae. Nam prudentibus ad correptionem levia verba, et blanda sufficiunt: fatuis vero est asperior increpatio adhibenda. Decet ergo quoslibet viros, considerato proprio statu, et inspectis conditionibus personarum, suis uxoribus ostendere debita amicitiae signa, et eas (ut expedit) per debitas monitiones instruere.
Quomodo foeminae coniugatae circa ornamentum
corporis debeant se habere.
Cap. XXI.
Decet reges, et principes, et universaliter omnes cives scire, quomodo circa ornatum corporis deceat suas coniuges debite se habere. Nam cum vir suam uxorem regere debeat, eam dirigendo ad actiones honestas, et ad opera virtuosa: expedit quoslibet viros in iis, in quibus ut plurimum delinquunt foeminae, diligenter advertere quae sunt ibi licita, et quae illicita. Cum ergo mulieres ut plurimum appetant videri pulchrae, potissime delinquunt circa ornatum corporis. quare decet viros cognoscere quis mulierum ornatus sit licitus, et quis illicitus. Nam nunquam uxores virtuosae existunt, nisi appetant illicita fugere. Quantum autem malum incurrat civitati et regno ex foeminis non virtuosis, nec appetentibus licita sed illicita, ostendit Philosophus I. Rhet. qui loquens de Lacedaemoniis, ait eos esse infelices secundum dimidium, eo quod uxoribus suis illicita permittebant. Ne ergo domus principis vel cuiuscunque civis secundum medium sit infelix, quantum ad ornatum et etiam quantum ad omnia alia, circa quae foeminae consueverunt delinquere debet eas debite admonere. Sciendum ergo ornatum foemineum in duobus consistere, quorum unus potest dici fictitius, alius non fictitius. Fictitius autem ornatus dicitur fucatio, ut appositio coloris albi vel rubei: quibus per quaedam figmenta ostendunt se foeminae rubicundiores, vel albores, vel alio modo pulchriores, quam sint. Talia autem quae sunt fictitia et sophistica sunt illicita et prohoibenda. Alius autem est ornatus non fictitius, qui consistit in debitis indumentis, et in aliis ornamentis, quae si considerato proprio statu et conditionibus personarum debite et ordinate fiant, sunt licita et honesta. Decet enim viros secundum suum statum, suis uxoribus, indebitis vestimentis, et in aliis ornamentis, debite providere. Unde et Valerius Maximus cives Romanos commendat, qui suis uxoribus in pulchris indumentis et in aliis ornamentis debite providebant sic ergo censendum est de ornatu. Sed ut uxores ipsas magis specialiter instruamus qualiter circa indumenta et circa alia coporis ornamenta debeant se habere, advertendum quod circa ornamentun vestimentorum contigit dupliciter peccare. Primo ex superabundantia. Secundo ex defectu. Superabundantia vero (ut videtur) oportet ibi triplicem virtutem concurrere, quam tangit Andromicus Peripateticus in libello quem fecit de virtute. huiusmodi triplex virtus, est humilitas, moderantia, et simplicitas. Tunc enim mulieres circa ornatum corporis sunt humiles, quando non propter vanam gloriam se ornant, sed agunt ut suis viris placentes, eos a fornicatione retrahant. Tunc vero sunt moderatae, quando considerato suo statu non superflua vestimenta quaerunt. Decet enim uxorem militis magis esse ornatam vestibus, quam uxorem civis simplicis. Adhuc etiam uxorem principis, vel etiam regis decet magis ornatam esse. Dato igitur quod uxor alicuius viri esset humilis non ornans se propter vanam gloriam, posset delinquere in ornatum, si non esset moderata, et ultra quam suus status requireret, appeteret ornamenta. Tertio decet foemina circa ornatum corporis esse simplices, ut non nimia solicitudine ornamenta requirant. Nam et si foemina non propter vanam gloriam se ornaret, nec ultra suum statum ornamenta appeteret: posset delinquere, si nimis esset solicita circa ipsa. His ergo tribus modis contingit delinquere circa superfluitamen ornamentorum. Sed duobus modis (ut communiter ponitur) contingit delinquere circa defectum. Primo si hoc fiat ex pigritia et negligentia. Nam aliquae adeo sunt pigrae, quod ex sola negligentia omittunt solicitari circa debita indumenta. Secundo in talibus delinquitur, si ex ipso defectu quaeratur laus et gloria. Contingit enim aliquando aliquem efferri et superbiri ex ipsa miseria, quam sustinet. Nam sicut in ipsis claudis, et in infirmis existentibus apud ianuas ecclesiarum, ut in plurimum accidit quod infirmior magis gloriatur, quia credit quod in eum plures aspiciant, et sperat se plures eleemosynas accepturum: sic aliquando qui vilior est in habitum, magis superbus efficitur, si credat ex hoc ab hominibus commendari. Delinquunt igitur mulieres, si ex vilitate habitus, et ex defectu vestrum gloriam quaerant. unde Philos. 4. Ethicor. vituperat Laconios, qui infra suum statum vestimenta quaerentes ex hoc in elationem et iactantiam movebantur. Hoc ergo modo regendae sunt coniuges quantum ad ornatum corporis, ut circa illa sex quae tetigimus, diligenter instruantur et moveantur. Primo ergo movendae sunt, ne sint sophisticae, quaerentes fucum et sigmentum. Secundo, ut sint humiles, ne propter vanam gloriam nimium se ornent. Tertio, ut sint moderatae, ne ultra eorum statum vestimenta requirant. Quarto,ut sint simplices, ne circa ornamenta nimia solicitudine vexentur. Quinto, ne sint negligentes, ne totaliter infra eorum statum propter pigritiam deficiant erga ornamentum corporis. Sexto, ne ex vilitate habitus sint superstitionae, ut ex ipso defectu vestrium laudem et gloriam cupiant.
Quod non decet Regs, et principes, et universaliter
omnes cives erga suas coniuges nimis
esse zelotypos. Cap. XXII.
Multi virorum in hoc videntur delinquere, quia circa uxores proprias sunt nimis zelotypi. Sed quod nimis zelus non sit laudabilis, triplici via ostendere possumus. Nam cum quis erga suam coniugem est nimis zelotypus, ex nimio zelo quem erga illam gerit, omnia suspicatur in peius. Multotiens quidem uxores bene viventes, et debite se gerentes increpantur a viris, si contingat eos nimis esse zelotypos: eo quod ipsi zelotypi etiam bene acta suspicantur in peius. Ex suspitione autem ipsius zelotypi, si nimis sit eius zelus, tria mala consurgunt; ex quibus tres rationes sumi possunt, ostendentes nimis zelotypos non esse laudandos. Primum est, quia viri in seipsus nimia turbatione vexantur. Secundum, quia ex hoc ipsae uxores incitantur ad malum. Tertium vero, quia ut plurimum ex tali zelo consurgit in domo litigium et perturbatio. Prima via sic patet. Nam si viri in nimio zelo moventur circa uxores proprias, quasi semper sunt in suspitione, et per consequens semper sunt in anxietate cordis: quare cum una cura impediat aliam, oportet sic zelantes retrahi a debitis curis, et a civilibus operibus. Decet ergo omnes cives non esse nimis zelotipos de suis coniugibus: et tanto magis hoc decet reges et principes, quanto maius praeiudicium potest insurgere regno, si reges sint anxietate cordis, et retrahantur a debita cura regni. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumintur ex eo quod uxores incitantur ad maluum, si contingat suos viros esse nimis zelotypos. Comune est enim quod semper prohibitio auget concupiscentiam. Nam, ut dicitur 2. Rhetoricorum concupiscentia est eius quod abest. Ideo probatur ibi, quod senes magis desiderant vivere ultima die, quam praecedentibus diebus, eo quod tunc magis deficit eis vita. Semper ergo magis concupiscitur quod abest, et quod videmus nobis deficere. Sed cum res prohibita, eo ipso quod prohibetur et videtur abesse et deficere, ex hoc ipso magis desideratur et concupiscitur, sequitur uxores zelotypiorum magis incitari ad malum, quia augetur in eis concupiscentia ex inordinato zelo virorum, et ex ipsorum inordinataprohibitione. Tertia via ad inestigandum hoc idem, sumitur ex lite et iurgio, quod in domo consurgit. Nam cum videtur uxoribus quod sine causa calumnientur, et quod earum viri sine culpa suspicentur de ipsis mala, quod faciunt viri zelotypi; non possunt patienter sufferre, propter quod in domo illa ut plurimum oriuntur lites et iurgia. Non ergo decet viros de sius coniugibus esse nimis zelotypos. Nec etiam decet eos circa sua coniuges nullam habere custodiam et nullam habere zelum, sed consideratis conditionibus personarum, et inspectis consuetudinibus patriae quilibet circa propriam coniugem debere debitam curam, et debitam diligentiam adhibere. Sic enim decet virum quemlibet erga suam coniugem ornatum habere zelum, ut sit inter eos amicitia naturalis delectabilis, et honesta
Quale sit consilium mulierum: et quod earum
consilio non est utendum simpliciter sed in casu. Cap. XXIII.
Consilium mulierum, ut dicitur I. Politicorum est invalidum: nam sicut puer habet consilium imperfectum, quia deficit a perfectione viri: sic etiam foemina habet invalidum consilium, quia habet complexionem invalidam. Et deficit a valitudine viri. Quod autem foeminae non sint robustae corpore, non est ex bonitate complexionis, sed ex malitia, mollicies enim carnis in ipsis magis arguit abuntandiam flegmatis, quam bonitatem complexionis, quia ergo sic est, oportet foeminas deficere a ratione, et habere consilium invalidum. Nam quantum corpus est melius complexionatum, tanto est magis proportionatum animae: propter quod magis obsequitur ei: et anima existens in tali corpore, liberius utitur operibus propriis, et expeditus habet rationis usum. Primum igitur, quod est attendendum in consilio mulierum, est, quia est invalidum. Secundum vero, quod est attendendum, est, quia est velox et citum. Nam, ut vult Philosophus in de Animalibus, omnia minora et debiliora citius veniunt ad suum complementum. Consilium ergo mulieres, quia est debilius et invalidus quam consilium virile, citius venit ad suum complementum. Ceteris ergo paribus si quis statim operari deberet, nec posset ad illud negocium sufficientem deliberationem habere; elegibilius esset consilium muliebre quam virile. Natura enim cum moveatur ab intelligentiis, et a Deo, in quo est suprema prudentia; oportet quod agat ordinate et prudenter. Prudentis est enim cito se expedire, et modicum tempus apponere in rebus vilioribus de quibus est minus curandum. Unde et proverbialiter dicitur, quod mala herba cito crescit. quia natura de ea modicum curans, cito perducit ipsam ad suum augmentum. Sic et mulier quantum ad corpus cuius habet esse pefectum quam vir. quare cum anima, sequatur complexionem corporis, sicut ipsum corpus muliebre eo quod sit vilius, et natura minus de ipso curet, citius venit ad suum complementu, quam virile. Sic consilium muliebre citius est in perfectione et complemento, quam virile. Simpliciter ergo melius est consilium virorum quam mulierum, eo quod vir sit ratione praestantior, etmulier habeat consilium invalidum. In casu tamen potest esse muliebre consilium melius quam virile: ut quia illud est citius in suo complemento, sis oporteret repentino operari, forte elegibus esset huiusmodi consilium.
Quomodo decet reges et principes, et universaliter
omnes cives propriis coniugibus sua
aperire consilia. Cap. XXIV.
Triplici via investigare possumus, quod mulieres comuniter, et ut plurimum secreta retinere non possunt. Prima via sumitur ex defectu rationis. Secunda ex mollicie cordis. Tertia ex appetitu laudis. Prima via sic patet: quia (ut in praecedentibus dicebatur) eo ipso quod aliquid est prohibitum, augetur concupiscentia nostra, ut operemur illud, quare cum ponere aliquid in praecepto, sit prohibere, ne dicatur illud ex ipsa prohibitione incitatur concupiscentia magis ad dicendum secreta, qua alia nisi ergo a ratione huiusmodi concupiscentia refraentur, non congrue possunt retinere secreta. Mulieres igitur eo quod ab usu rationis deficiunt, nec possunt sic refraenare concupiscentias, sunt magis propalativae secretorum, quam sint viri. Nam si prohibitio auger concepiscentiam: tanto sunt proniores mulieres ad faciendum prohibita quam masculi, quanto ab usu rationis deficientes, minus possunt refraenare incitamenta concupiscentiarum quam viri. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex molicie cordis. Nam quia mulieres ut plurimum sunt molles et ductibiles, statim cum aliqua persona eis applaudet, et ridet in facie earum, credunt ipsam esse amicam, et revelant ei omnia secreta cordis. Tertia via ad hoc probandum, sumitur ex appetitu laudis. Dicebatur enim in praecedentibus, quod mulieres nimis appetunt laudem et gloriam. Inde est igitur quod communiter et ut plurimum mulieres aliis mulieribus, quas credunt amicas esse, revelant secreta virorum. Credunt enim ex hoc esse in quadam excellentia, et laudari apud eas; si sciant referre virorum secreta. Nam quia videntur a suis viris diligi; si sciant secreta ipsorum; cum conglorientur, si possint se laudari quod a suis maritis diligantur, appetentes quandam inanem gloriam, et quandam laudem, de facili revelant secreta virorum. Ex hoc autem de facili apparet, qualiter viri suis coniugibus debeant revelare secreta. Nam cum dicimus hos esse mores iuvenum, hos mulierum, hos senum. non est intelligentum talia necessitatem imponere, sed solummodo ut in pluribus, et secundum quandam pronitatem, et inclinationem. Possunt tamen tam feominae quam viri per rationis usum (si velit) esse constantes, et vincere huiusmodi impetus et inclinationes. Nam licet sit difficile superare incitamenta concupiscentiarum, et sit hoc magis difficile in foeminis quam in viris, eo quod magis deficiant a rationis usu. non tamen est impossibile: possunt enim tam viri quam mulieres huiusmodi impetus vincere. quare licet communiter mulieres sint propalativae secretorum, non est tamen inconveniens aliquas mulieres esse debita secreta tenentes. Viri igitur non debent suis coniugibus secreta aperire, nisi per diuturna tempora sint experti, eas esse discretas, prudentes, et stabiles, et non esse secretorum propalativas. His visis, cum ostensum sit, quomodo communitas viri et uxoris sit naturalis, et quomodo se habeant ad alias communitates domus: cum etiam declaratum sit, quomodo reges ed principes, et universaliter omnes cives se habere debeant ad suas coniuges, et quomodo cum eis debeant conversari, imponatur finis primae parti huius secundi Libri, in qua agitur de regimine coniugali. Videretur tamen forte alicui non sufficienter esse traditam notitiam regiminis nuptialis, eo quod non ostendum sit, ad quae opera sint coniuges ordinandae: si enim indecens est eas esse ociosas, ut superius dicebatur, describenda sunt opera, quae decet ipsas coniuges exercere. Sed quia de eis infra dicetur, volumus ea hic silentio praeterire.
Prima partis secundi libri de regimine principum
finis. in qua traditum fuit, quo regimine reges ed principes debeant suas
coniuges regere.
Secunda pars Secundi libri de regimine principum: in qua tractatur quomodo parentes circa proprios filios curam de eis habeant.
Quod decet omnes parentes circa proprios
filios esse solicitos. Cap. I.
Expedita prima parte huius Libri secundi, in qua determinatum est de regimine nuptiali. Restat exequi de secunda, in qua agetur de regimine paternali: non enim sufficit patrifamilias, scire coniugem regere, nisi noverit filios debite gubernare. Sciendum igitur, quod cum communitas viri et uxoris, et domini et servi pertineant ad domum primam: communitas vero patris, et filiis pertineat ad domum iam inesse perfectam: quia domus prima praecedit domum iam in esse perfectam, ideo forte videretur alicui statim post determinationem de regimine nuptiali, determinandum esse de regimine servorum. Verum quia, ut dicitur primo Politicorum, oeconomiae amplior est solicitudo circa homines quam circa passionem inanimatorum, et circa liberos quam circa servos, ideo decrevimus prius determinare de regimine filiali quam de regimine servili, tamquam de eo circa quod esse debet amplior cura. In determinando quidem de reginine filiorum, primo ostendere volumus, quod decet omnes patres circa proprios filios esse solititos. Nam cognita solicitudine, quae est circa filios habenda, magis incitabuntur parentes ut suos filios bene regant. Possumus autem triplici via venari, quod decet huiusmodi solicitudinem habere parentes. Prima via sumitur ex eo quod patres sunt causa filiorum, et filii habent ab eis esse. Secunda, ex eo quod sunt superiores et praestantiores illis. Tertia vero, ex eo quod inter eos debet esse amicitia naturalis. Prima via sic patet. nam sicut in naturalibus rebus aspicimus quod nunquam natura dat esse alicui, nisi sit solicita circa ea per quae illud valet conservari inesse, ut si natura dat esse igni, statim est solicita dare ei levitatem quanda, per quam feratur sursum, eo quod in loco superiori magis habet in esse conservari quam in inferiori: sic etiam si natura dat animalibus esse, quia animal sine cibo conservari non potest, natura est solicita dare animalibus ora et alia organa, per quae possunt sumere cibum et nitrimentum. Quare si patres sunt causa filiorum, et filii naturaliter a patribus esse habent, decet patres habere curam filiorum, et solicitari erga eos, ut inveniant eis illa, per quae possint bene vivere, et per quae valeant conservari in esse. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex eo quod patres sunt praestantiores filiis, et debent praesse eis. Naturaliter enim semper superiora in inferiora influunt, et ea regulant et conservant: videmus enim super caelestia corpora influere in haec inferiora, et ea regere, et conservare. Quare si naturale est, ut superiora et praeminentia in inferiora insinuant, et ea regulent et conservent: decet quemlibet dominantem, et praeminentem solicitari, quomodo per debita auxilia influat, et subueniat suis subiectis, et quomodo eos regulet et conseruet. Unde et ipse Deus, qui singulis rebus praest, habet solicitudinem, et providentiam totius Universi. Patres ergo eo ipso quod naturaliter praesunt filiis, debent circa eorum regimen esse soliciti. Tertia via sumitur ex parte amicitiae naturalis, quae est inter parentes, et filios. De ratione enim amoris, est ut solicitet amantem circa rem amatam, quilibet enim solicitatur circa dilectum: quare cum inter patrem et filium sit amor naturalis, ut probatur 8. Ethicorum, decet patres ex ipso amore naturali, quem habent ad filios, solicitari circa eos.
Quod maxime decet reges et principes solicitari
circa regimen filiorum.
Cap. II.
Licet omnes patres deceat solicitari circa proprios filios, ut patet per rationes superius assignatas: maxime tamen decet reges, et principes talem solicitudinem gerere. Quod triplici via venari possumus. Prima via sumitur, ex eorum intelligentia: Secunda, ex bonitate filiorum. Terrtia vero, ex utilitate regni. Prima via sic patet. Nam secundum Philosophum in de Animalibus, quod est ex animalibus intelligentius, magis habet solicitudinem circa filios: naturale est enim quemlibet diligere sua opera, ut Philosophus in Ethicorum unde et patres naturaliter diligunt filios, et poetae sua poemata tanquam proprium opus. Quando ergo aliquis est intelligentior, et magis cognoscit proprium opus, tanto maiori solicitudine et dilectione movetur circa illud. Patres ergo tanto magis debent solicitari circa filios, quanto prudentiores sunt, et quanto maiori intelligentia vigent. Sed cum habitum sit quod reges, et principes et universaliter omnes dominanes, si debeant naturaliter dominari, oportet quod polleant prudentia et intellectu: tanto decet reges et principes magis solicitari circa proprios filios quam ceteri, quanto in eis magis vigere debet mentis industria et prudentia regitiva. Secubda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex bonitate filiorum. Decet enim filios Regum et principum maiori bonitate pollere quam alios: quia secundum Philosophum in Politic. secundum quod aliqui sunt in maiori statu et in altiori dignitate, sic debent meliores esse, et esse magis perfecti scientia et virtutibus. Congruum enim est qui alios regere cupit, ut si adeo prudens et bonus, ut ceteri ex ipso possint sumere vivendi exemplum. Filii ergo regum licet non omnes sint reges, tamen quia singuli constituuntur in aliquo principatu et in aliquo dominio, in quo oportet eos alios gubernare; maxime decet eos esse prudentes et bonos. Et cum filii perveniunt ad maiorem bonitatem et prudentiam, si patres circa eos sint soliciti, quam circa ipsos se habeant negligenter, tanto decet reges et principes magis solicitari circa proprios filios, quanto filii eorum pollere debent maiori prudentia et ampliori bonitate. Tertia via ad hoc ostendendum sumitur ex utilitate regni. Bonitas enim regni dependet ex bonitate eorum qui sunt in regno, et maxime dependet ex bonitate principiantum in ipso. Nam sicut sanitas corporis naturalis dependet ex sanitate omnium membrorum, et maxime ex sanitate cordis et membrorum principalium, eo quod cor et principalia membra habent influere in alia et rectificare ipsa: sic bonitas regni dependet ex bonitate omnium civium; maxime tamen dependet ex iis qui principantur et dominantur in regno. Utile est ergo toti regno habere bonos cives, sed utilius est habere bonos principantes, eo quod principiantis sit alios regere et gubernare: tanto ergo magis decet reges et Pincipes solicitari circa proprios filios, ut polleant prudentia et bonitate; quanto maior utilitas, consurgit ipsi regno ex bonitate filiorum Regum, qui debent habere principatum et dominium in regno; quam ex bonitate et prudentia aliorum.
Quod regimen paternale sumit originem ex
amore; et quod non eodem regimine regendi sunt filii, quo regendi sunt servi.
Cap. III.
Quia post tractatum de regimime coniugis, determinandum est de regimine paternali: videndum est, unde sumit originem regimen paternum, et quo regimen regendi sunt filii. Sciendum ergo triplex esse regine. Nam omnis regens alios, vel regit eos secundum certas leges, et secundum certa pacta. et tale regimen (ut superius dicebatur) nominatur politicum vel civile. Vel regit eos secundum arbitrium. et hoc potest esse dupliciter: quia vel sic regens intendit bonum proprium, et sic dicitur regimen despoticum vel dominativum: vel intendit bonum subditorum, et tale regimen dicitur regale. His autem tribus regiminibus, secundum quod videmus aliquos regnare in civitatibus et castris, assimilantur tria regimina reperta in una domo. Nam regnum coniugale assimilatur regimini politico: quia uxori (ut in praehabitis tangebatur) non quis debet praesse simpliciter ex arbitrio, sed ei praeesse debet ut requirunt leges matrimonii, et ut potius per pacta debita et honesta, quae interveniunt inter virum et uxorem. regimen vero paternale assimilatur regimini regali. Nam filiis praeest pater ex arbitrio, non secundum conventiones et pacta. Nam pacta et conventiones non interveniunt inter subditum et praeminentem, nisi sit in potestate subiecti eligere sibi rectorem: non est autem in potestate filiorum eligere sibi patrem, si ex naturali origine filii procederent a parentibus. Non enim sic filii eligunt sibi patres, ut uxores viros. Quare cum regimen filiorum sit ex arbitrio, et sit propter bonum ipsorum filiorum; huiusmodi regimen non assimilatur regimini politico, sed regali. Unde et Philosophus I. Politicorum ait, virum praeesse mulieri, et natis tanquam liberis. non tamen eodem modo principandi: sed mulieri quidem politice, natis autem regaliter. Tertium autem regimen quod est in domo, vel regimen quo regitur familia caetera, assimilatur regimini dominativo. His ergo sic ostensis, manifeste apparent vera esse quae in principio capituli proponebantur. Nam si pater debet praeesse filiis regaliter et propter bonum ipsorum: cum amare aliquod, idem sit quod velle ei bonum, pater debet praeesse filiis propter profectus ipsorum, et quia vult eorum bonum. constat ergo quod huiusmodi regime sumit originem ex amore. Ex oc ergo manifeste ostenditur, quod non eodem regimine debent regi filii, quo regendi sunt serui. Nam dominus praeest servis propter bonum proprium, non propter bonum servorum. hoc est enim secundum Philosophum paeesse aliquibus dominative, non intendere bonum ipsorum, sed proprium: pater tamen debet praeesse filiis propter bonum ipsorum filiorum. Ex ipsa ergo distinctione regiminum: patet, paternale regimen non esse idem quod dominativum, sed sumit originem ex amore tamen, ut manifestius appareat quod dicitur, possumus duplici via venare, paternale regimen trahere originem ex amore. Prima via sumitur ex ordine naturali. Secunda ex ipsa perfectione patris. Prima via sic patet. Nam secundum Philosophum ideo natura dedit vim generativam rebus, ut quae non possunt perpetuari in seipsis, perpetuantur in suo simili. Quare si regimen paternum ex hoc sumit originem, quia filius naturaliter est quaedam similitudo procedens a patre: cum secundum naturam ad huiusmodi similia sit dilectio, ex ipso ordine naturali arguere possumus, paternum regimen in amore fundari, et ex amore oriri. Sicut enim est in hominibus naturalis impetus ad producendum sibi simile, et ad filios procreandum: sic est in eis naturalis impetus ad eos diligendum, et per conseques ad eos gubernandum et regendum, et ad habendum solicitudinem circa ipsos. Est ergo hic naturalis ordo, quod regnum, et solicitudo paterna sumat originem ex amore. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex ipsa perfectione patris. Nam unumquodque perfectum est secundum Philosophum, quando potest sibi simile generare. Quare cum quilibet suam perfectionem diligat, naturaliter, pater diligit filium, cum proprie filius sit quidam testis perfectionis eius. Quia ergo pater naturalem amorem habet ad filium, ex huiusmodi amore solicitatur, ut ipsum regat et gubernet: quod non esset, nisi paternum regimen ex amore nasceretur. Viso, quod paternum regimen ex amore nascitur, patet quod filiis debet paeesse pater propter bonum filiorum. Non ergo regendi sunt filii eodem regimine, quo servi: quia servis (secundum quod huiusmodi) quis praeest propter bonum proprium. Si ergo contingat aliquem uti filiis tanquam servis, hoc est ex imperfectione domus. ut quia forte sic pauper est, quod servorum copiam habere non potest. Unde et Philosophus 6. Polit. ait, quod egenis necesse est uti mulieribus et filiis, tanquam servis.
Quod amor, qui debet esse inter Patrem et
filium, sufficienter inducat patres debere filios regere, et filios debere patribus obedire.
Cap. IIII.
Dicebatur in praecedenti capitulo, paternale regimen sumere originem ex amore. Videndum est igitur quantus sit amor patrum ad filios, et filiorum ad patres, ut nobis innotescat, quomodo patres debeant regere filios, et filii patribus obedire. Sciendum ergo per Philosophum 8. Ethic, triplici ratione probare, parentes plus diligere filios quam econtra. Prima via sumitur ex diuturnitate temporis. Secunda, ex certitudine prolis. Tertia, ex unione parentum ad filios. Prima via sic patet. Nam quanto amor magis durat, tanto vehementior efficitur: amor autem parentum ad filios diuturnior est, quam filiorum ad parentes. Nam statim cum filii nascuntur, parentes diligunt eos: non tamen filii statim incipiunt amare parentes, quia statim non sunt tantae cognitionis ut passint discernere quod sit diligendum. immo quia pueri mox nati nesciunt discernere parentes ab aliis, non statim per amorem efficiuntur ad illos; sed per processum temporis, quando possunt discernere parentes ab aliis, incipiunt eos diligere. Diuturnior est ergo amor parentum ad filios, quam econverso: quare fortior et vehementior. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex certitudine prolis. Nam parentes magis sunt certi de sua prole quam proles de suis parentibus: proles enim certificari non potest qui fuerint parentes eius, nisi ex quibusdam signis, ut quia puer videt personas aliquas magis affici ad eum quam alias, arguit illas parentes eius, vel auditu, quia hoc audit ab aliis, ideo sic esse putat. In principio tamen nativitatis eius non est illius cognitionis ut possit cognoscere a qua matre procedit, vel a quo patre. Parentes tamen statim cognitionem habent de ipsa prole: ideo magis possunt certificari de ea, quam econverso. Propter quod et vehementius diligunt ipsam, quameconverso. nam si inter parentes et filios est amor naturalis, tanto huiusmodi amor est validior, quanto apud parentes est maior certituido de prole. Ex hac autem ratione ostendi potest, quod et matres plus diligunt filios, quam patres: quia de illis certiores existunt. Tertia via probans hoc idem, sumitur ex unione parentum ad filios. Nam filii sunt magis propinqui et magis uniti parentibus, quam econverso, quare cum amor quandam unionem importet, filii tanquam magis uniti et magis propinqui parentibus, magis diliguntur ab ipsis, quam econverso. Sic enim imaginatur Philosophus, quod filii sunt quasi quaedam pars parentum: Nam filii est quaedam pars a parentibus abscisa. Pars autem magis uniatur toti, quia apprehenditur ab ipso; quam totum uniatur parti, quod ab ea comprehendi non potest. In toto enim est assignare aliquid, quiod multum distat a parte: sed nihil est in parte, quod multum distet a toto, quare si pars movetur ad amorem totius, non adeo ferventer diligere ipsum, quia videret in ipso toto aliqua quae multum distarent ab ipsa. Sed si totum moveretur ad amorem partis, vehementius amaret eam; quia nihil aspiceret in parte, quod non esset in toto. Filius ergo, qui est quaedam gleba a parentibus descendens, et quia est quaedam pars ipsorum; nihil est in filio, quod non sit aliquo modo propinquum parentibus, et quod secundum aliquem modum non pertineat ad illos. Filii tamen non sic vehementer moventur ad dilectionem parentum: quia quod est parentum, non sic pertinet ad filios, et per consequens non est sic unitum eis: sed quod est filiorum, pertinet ad parentes. Ex his autem viis Philosophi (ut videtur) sufficienter arguere possumus, quod ad parentes spectat solicitari circa regimem filiorum, quia quilibet solicitus esse debet circa ea quae vehementi amore diligit. Ad filios vero pertinet obedire parentibus: quia quilibet illis obedire debet, quos scit eum vehmenter diligere, et non intendere nisi ipsius bonum. Sic ergo ex viis Philosophi probare possumus, quae in principio capituli dicebantur. Tamen ut magis specialiter appareat intentum, sciendum quod licet parentes magis afficiantur circa filios, et magis intende velint bonum filiorum quam econverso: non est tamen inconveniens quantum ad aliquo bonum filios magis diligere quam econverso. Nam ut dicitur 8. Ethicorum parentes diligunt filios ut existentes aliquid ipsorum: filii autem diligunt parentes, quia sunt ab illis. Amor ergo parentum circa filios procedit a causa ad esse actum, et a superiori ad inferius: sed amor filiorum ad eos procedit ab effectu ad causam, et ab inferiori ad superius. Naturale est autem quod superiora influant in inferiora, et conservent ea: non autem econverso. Ideo parentes naturalite afficiuntur ad filios, ut influant in eos, et ut congregent eis bona, ut possesiones et numismata, per quae sufficiant sibi ad vitam, et conserventur in esse. Parentes ergo congregant pro filiis, non autem econverso, immo filii, cum possunt, furantur, et rapint bona parentum. Inferiora vero reverentur, et sunt subiecta superioribus, non econverso. Ideo filii naturaliter magis honorant, et reverentur parentes, quam econverso. Si ergo quaeratur, utrum parentes magis diligant quam econverso; cum diligere aliquem, idem sit quod velle ei bonum, distinguendum est de ipso bono. Nam si loqueris de bono utili, ut de numismate et de aliis quae ordinantur ad sufficientiam vitae: sic parentes magis diligunt filios, quam econverso; quia congregant pro eis, non ipsi pro illis. Sed si loqueris de bono, quod est honor et reverentia: sic filii magis diligunt parentes, quam econverso. Nam potius parentes sustinent vituperia et contumelias filiorum, quam econverso. Naturale est enim quod etiam usque ad auditum contumelias parentum sustinere non possint. Nam sic indignantur parentes de contumelia filiorum, quam econverso. Vivo, qualis est amor inter patrem et filium, quia parentes afficiuntur ad filios ut congregant eis bona: et congregare aliis bona, et solicitari circa eorum vitam, sit eos regere et gubernare, ex amore quem habent patres ad filios debent eos regere et gubernare. Sed cum filiis afficiantur ad parentes, tanquam ad eos, quos volunt esse in honore et reverentia: cum honorari et revereri alium sit quodammodo subiici illi; sicut ex amore quem habent patres ad filios debent eos regere et gubernare, sic ex dilectione quam filii habent ad patres, debent eis obedire et esse subiecti. Pater igitur quod quantum ad bonum quod est utile, patres magis diligunt filios, quam filii ipsos. Sed quantum ad bonum, quod est honor et reverentia, filii plus diligunt patres, quam econverso. Simpliciter tamen parentes plus dicuntur diligere filios, quam filii ipsos: quia plus solicitantur, et magis assidue cogitant de utilitate filiorum, quam filii de honore et reverentia ipsorum.
Quod decet omnes cives, et maxime reges
et principes sic solicitari circa regimen filiorum, ut ab ipsa infantia instruantur in fide.
Cap. V.
Videntur autem tria ipsi fidei convenire, per quae triplici via venari possumus, quod omnes cives, et maxime reges et principes circa regimen filiorum sic soilicitari debent, ut ab ipsa infantia instruantur in fide. Fides, enim primo supra rationem est: et ea, quae sunt fidei, ratione comprehendi non possunt. Secuno ea, quae sunt fidei, simpliciter sunt credenda. Tertio eis est firmiter adherendum. Prima autem via sic patet. Nam sic fides supra rationem est, et ea quae sunt fidei ratione comprehendi non possunt: utile est ut in illa aetate proponantur ea quae sunt fidei, in qua ratio non quaeritur dictorum, sed simpliciter acquiescitur dictis. Huiusmodi autem est aetas infantiae. Infantes enim, cum eis a matre vel a patre proponuntur aliqua credenda, non quaerunt rationem dictorum, qui usum rationis non habent, sed simpliciter acquiescunt dictis. Secunda via ad investigandum hoc idem sic ostendi potest. Nam ea quae sunt fidei quia supra rationem sunt, ideo eis simpliciter est credendum. Acquiescendum est autem iis quae sunt fidei ex auctoritate divina, et ex simplici creduilitate, non ex perspicacia rationis, non tamen hoc inconvenienter sit, quia nulli dubium esse debet divinam prudentiam et eius auctoritatem, omnem perspicaciam humani generis superare, quare utilius auctoritati divinae simpliciter creditur, quam acquiescatur rationibus et demonstrationibus hominum. Si ergo ea quae sunt fidei simpliciter sunt credenda, convenienter talia in illa aetate proponuntur, quae sunt simpliciter creditiva: talis autem est aetas infantiae. nam ut in primo libro diximus cum tractavimus de moribus iuvenum, Iuvenes sunt simpliciter creditivi. unde et in 2. Rhetor. dicitur, quod iuvenes eruditi sunt solum a lege appellat autem ibi Philosophus eruditionem a lege, monitiones maternas, et documenta illius fidei quam parentes tenent. Si enim in alii legibus parentes statim sunt soliciti erudire proprios filios in iis quae sunt fidei suae, et in iis quae pertinent ad eorum legem, eo quod illa aetas sit simpliciter creditiva: tanto magis hoc debent efficere profitentes christianam fidem, quando lex nostra superat caeteras leges. Sola enim christiana lex est immunis ab omni errorum contagio: in caeteris aliis legibus falsitares aliquae sunt admixtae. Tertia via ad hoc idem probandum, sumitur ex eo quod iis quae sunt fidei est firmiter adhaerendum. Videmus enim quod consuetudo est quasi altera natura, ut dicitur in libro De memoria et reminiscentia: ratio autem huius assignatur in Rhet. ubi dicitur, quod natura est consuetudo saepe. Saepe autem propinquum est ei quod est Semper: quare consuetudo est propinqua naturae, quanto ergo aliquid est assetum, tanto magis utitur in naturam, et tanto ferventius adhaeremus illi. Cum ergo magis simus assuefacti ad ea, circa quae in ipsa infantia insudamus, quam ad alia; et per consequens magis adhaereamus illis, ut firmiter et absque haesitatione adhaerere possimus iis quae sunt fidei; talia proponenda sunt nobis etiam ab ipsa infantia. Unde et Philosophus 2. Meta. volens probare consuetudinem esse magnae efficaciae, ait, quantam vero vim habeat quod consuetum est, leges ostendunt, in quibus fabulas et apologos plus possunt propter consuetudinem, quam si essent veritates. Si ergo leges Gentilium continentes multas fabula et apologos idest multa fabulatoria et derisoria, plus possunt propter consuetudinem, et sunt sic applicabiles animo, si pueri ab infantia affuescant illis ut firmiter adhaereant fidei christianae, quae sola est catholica et orthodoxa, ab ipsa infantia ea quae sunt fidei sunt iuvenibus proponenda. Verum quia distincte articulos fidei cognoscere, et subtiliter ea quae sunt fidei pertractare, spectat ad clericos doctores instruentes alios in ipsa fide, quam subtilem perscrutationem laici, et maxime pueri scire non possunt: sufficit quod talia proponantur grosse, et in quadam summa: ut quod eis dicatur, quod unus est Deus onnipotens creator omnium, qui est pater et filius et spiritus sanctus. Quod Adam primo parente nostro peccante, et humano genere per peccatum eius infecto, Dei filius, ut nos redimeret, assumpsit carnem in beata Virgine, et est natus ex ipsa. Quod ipse Dei filius propter peccata nostra fuit passus, mortuus, et sepultus. Quod descendit ad inferos, et eduxit inde captivas animas ibi existentes. Quod tertia die resurrexit a mortuis. Quod ascendit in coelum, sedere ad dexteram Dei patris. Quod iterum venturus est ad iudicium: et omnes resurgemus, et stabimus ante tribunal eius, reddituri de factis propriis rationem. ita quod qui bona egerunt, ibunt in vitam aeternam: qui vero mala, in ignem aeternum. Debent ergo omnes cives solicitari circa proprios filios, ut ab infantia instruantur in hac fide; tanto tamen hoc magis decet reges, et principes quanti ex fervore fidei ipsorum potest maius bonum consequi religio christiana, et ex eorum tepiditate potest ei maius periculum imminere.
Quod decet omnes cives, et maxime reges, et
principes sic solicitari erga filios ut ab ipsa infantia bonis moribus imbuantur.
Cap. VI.
Quanto anina est nobilior corpore, tanto omnes cives et maxime reges et principes magis solicitari debent ur proprii filii perfecti in anima, quam in corpore. Si ergo solicitantur circa haereditatem, et circa numismata, ut possint subvenire filiis quantum ad indigentiam corporlamen: multo magis solicitari debent, ut habeant perfectam animam, et ut virtutibus et bonis moribus imbuantur. Et quia hoc, tantum existit bonum, non debet per negligentiam praeteriri: sed ab ipsa infantia instruendi sunt pueri, ut relinquentes lasciuiam sequantur bonos mores. Possumus autem quadruplici via venari, quod ab ipsa puerilitate instruendi sunt pueri ad bonos mores. Possumus autem quadruplici via venari, quod ab ipsa puerilitate instruendi sunt pueri ad bonos mores. Prima via sumitur ex naturalitate delectationis. Secunda, ex rationis defectu. Tertia, ex pronitate quam habemus ad malum. Quarta, ex vitatione oppositi habitus. Prima via sic patet. Nam secundum Philosophum in Ethic. adeo connaturale est nobis delectari, quod ab ipsa infantia delectari incipimus: nam et pueri statim delectantur, cum incipiunt suggere mammas. Si ergo sic ab ipsa infantia nobiscum crescit concupiscentia resistendum: ex ipsa ergo connaturalitate delectationis, statim cum pueri sunt sermonum capaces, sunt instruendi ad bonos mores, et debent eis fieri monitiones debitae. Secunda via ad investigandun hoc idem, sumitur ex rationis defectu. Nam tunc aliqui sunt magis movendi ad bonos mores, quando magis incitantur ad lasciviam, et magis sunt passionum insecutores: sed (ut patet per Philosophum in 2. Rhetoricorum) in iuvenili aetate maxime sunt homines lascivi et passionum insecutores: ergo tunc maxime est subveniendum, ut per monitiones debitas, et per correctiones convenientes retrahantur a lasciviis. quare cum rationis sit concupiscentias refraenare et lascivias, quanto aliquis magis a ratione deficit, tanto magis inclinatur ut sequatur passiones. In iuvenili ergo aetate sunt pueri instruendi ad bonos mores: quia tunc magis ab usu rationis deficiunt, et sunt magis passionum insecutores. Tertia via sumitur ex pronitate quam habemus ad malum. Nam cum aliquis est pronus ad aliquid, oportet ipsum multum assuescere in contrarium, ne inclinetur ad illud: ut plurimum enim homines secundum mores sunt quasi quaeda virga inclinata ad malum. unde et Philosophus circa finem 2. Ethic. hoc modo docet nos dirigere ad bonos mores, quo dirigitur virga tortuosa. Volens enim virgam tortuosam rectificare, inclinat eam ad partem contrariam valde, quae sic inclinata redit ad medium et ad rectitudinem. Sic nos, quia obliquitatem et pronitatem habemus ad malum, et ad delectationes illicitas, debemus per multum tempus ab illicitis delectationibus abstinere, ut possimus hanc pronitatem vitare. Immo sicut virga rectificanda ad partem contrariam, ultra medium inclinatur ut possit ad medium redire: sic et nos in fugiendo delctabilia, debemus ultra medium nos facere, idest debemus multas delectationes etiam licitas cavere, ut faciliter ab illicitis abstinere possimus. Si ergo tantam pronitatem habemus ad malum, et oportet nos sic per diuturna tempora assuescere ad contrarium, ut ad bonum; ut facilius hanc pronitatem vitare possimus, est ab ipsa infantia inchoandum, ut relinquentes lascivias sequamur bonos mores, nec est ulterius differendum. Quarta via sumitur ex vitatione habitus contrarii. Nam quia iuvenes molles sunt et ductiles, si sinc fraeno sequantur lascivias, statim imprimuntur in eis habitus vitiosi: sicut in cera molli et ductili statim imprimitur forma sigilli. Ne ergo iuvenes informentur habitibus vitiosis, statim ab ipsa infantia suntmonendi et corrigendi; ut per monitiones et correctiones debitas a lasciviis retrahantur. Decet ergo omnes cives solicitari erga filios, ut ab ipsa infantia instruentur ad bonos mores.Tanto tamen hoc magis decet reges et principes, quanto bonitas filiorum est utilior ipsi regno, et quanto ex eorum malitia potest in regno maius periculum imminere.
Quod filii nobilium, et maxime regum et
principum ab ipsa infantia, sunt tradendi literalibus disciplinis.
Cap. VII.
Licet deceret omnes homines cognoscere literas; ut per eas prudentiores effecti, magis possent illicita praecavere: videntur tamen aliqui licitam excusationem habere, si non insudant studio literarum. Huiusmodi autem sunt pauperes, non habentes necessaria vitae:qui si retrahantur a liberalibus disciplinis, ut quaerant sibi necessaria vitae; videntur excusabiles esse. Nobiles autem, et maxime reges et principes in divitiis et posessionibus abuntantes, omnino reprehensibiles existunt, si non sic solicitantur erga regimen filiorum, ut etiam ab ipsa infantia tradantur liberalibus disciplinis. Quod autem studium literarum sit ab ipsa infantia inchoandum, possumus triplici via venari. Prima sumitur ex parte eloquentiae. Secunda ex parte attentionis. Tertia ex parte perfectionis, quae est ex scientia acquirenda. Decet enim volentes literas discere, literales sermones scire distincte proferre. Decet etiam eos esse attentos, et studiosos circa ea, quae in literis traduntur. Tertio decet ipsos, secundum modum sibi possibilem, ad perfectionem scientiae pervenire. Prima via sic pater. Nam videmus in idiomatibus vulgaribus, quod raro potest quis debire et distincte proferre aliquod idioma, nisi sit in eo in ipsa infantia assuefactus, qui enim in aetate perfecta trasferre se ad partes longinquas ubi idiomata differunt a materno, etiam si per multa tempora in partibus illis existat, vix aut nunquam potest recte loqui linguam illam; et ab incolis illius terrae semper cognoscitur ipsum fuisse advenam, et non fuisse in illis partibus oriundus. Si ergo sic est in idiommatibus laicorum, multo magis hoc erit in idiomate literali, quod est Phisicum idioma. Videntes enim Philosophi nullum idioma vulgare esse completum et perfectum, per quod perfecte exprimere possent naturas rerum, et mores hominum, et cursus astrorum, et alia de quibus disputare volebant, invenerunt sibi quasi proprium idioma, quod dicitur latinum, velidioma literale: quod constituerunt adeo latum et copiosum, ut per ipsum possent omnes suos conceptus sufficienter exprimere. Quare si hoc idioma est completum, et alia idiomata non possumus recte et distincte loqui, nisi ab ipsa infantia assuescamus ad illa: ex parte eloquentiae, videlicet ut recte et distincte loquamur idioma latinum, si volumus literas discere, debemus ab ipsa infantia literis insudare. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte attentionis et fervoris, qui est in studio adhibnedus: nunquam autem quis bene studet, nisi sit fervens, et attentus circa studium. Cum ergo consuetudo sit quasi altera natura, cum secundum Philosophum in Polit. nobis magis placeant illa opera, ad quae sumus ab ipsa infantia assueti: quia quilibet est magis intentus, et fervens circa ea quae sibi magis sunt placita; ut possimus esse attenti et ferventes circa studium literale, ab infantia insudandum est literalibus disciplinis. Tertia via sumitur ex parte perfectionis, quae est ad scientiam acquirandam. Nam raro aut nunquam quis pervenit ad perfectionem scientiae, nisi quasi ab ipsis cunabulis vacare incipiat ad ipsam. Nam licet intelligentiae etiam ab ipsa creatione sint bene dispositae ad intelligendum et ad cognoscendum naturas rerum: homo tamen a sui nativitate est male dispositus ad capiendam disciplinam. Licet enim unus homo sit melioris ingenii quam alius, universaliter tamen homines male nati sunt ad sciedum: quia nostra cognitio incipit a sensu et a posterioribus. Unde et Philosophus in primo de anima vult, quod anima plus temporis apponat in ignorantia, quam in scientia. per multum enim temporis quis insudat studio, antequam pervenire possit ad prefectionem scientiae. Quare si vita nostra est brevis, et artes et scientiae sunt difficiles et longae, et homines communiter male nati sunt ad capescendam scientiam; si volumus ad aliquam perfectionem scientiae pervenire, debemus ab ipsa infantia et quasi ipsis cunabulis inchoare. Decet ergo omnes nobilies, et maxime reges, et principes, si volunt suos filios distincte et recte loqui literales sermones, et si volunt eos esse feruentes, et attentos circa ipsos, et pervenire ad aliquam perfectionem scientiae, ab ipsa infantia eos tradere literalibus disciplinis. Nam (ut superius dicebatur) nullus est naturaliter dominus, nisi vigeat prudentia et intellectu. Quare si per cognitionem literarum efficitur quis intelligentior, et magis viget prudentia et intellectu: tanto magis decet filios regum, et principum etiam ab ipsa infantia insudare literalibus disciplina, quanto decet eos intelligentiores et prudentiores esse, ut posint naturaliter dominari. Posset autem ad hoc idem alia ratio adduci. Nam nisi princeps vigeat prudentia et intellectu, de facili convertitur in tyrannum: quia non curabit de operibus virtutum, sed appretiabitur nummismata, et exteriora bona ultra quam debeat. Erit ergo Tyrannus, et populi depraedator. Ne ergo filii regum, et principum cum ponuntur in aliquo dominio tyrannizent, decet ipsos etiam ab ipsa infantia insudere literis,ut vigere possint prudentia et intellectu.
Quas scientias addiscere filii nobilium, et
maxime filii regum, et principum.
Cap. VIII.
Septem scientias esse famosas apud antiquos, antiqua auctoritas protestatur. Huiusmodi autem sunt. Grammatica; Dialectica,Rhetorica,Musica, Arithmetica, Geometria, et Astronomia. Has autem omnes liberales vocant, eo quod filii liberorum, et nobilium ponebantur ad illas. Addiscebant enim primo filii nobilium grammaticam. Nam grammatica secundum Alpharabium inventa est, ne erretur in lingua, et ne peccetur in sermone. Addiscimus enim per grammaticam idioma latinum, quod est idioma Philosophorum: sub tali enim sermone Philosophi suam scientiam tradiderunt.Quare si per nosipsos non sufficimus ad invenienda omnia scientifica, sed indigemus ad hoc auxilio Philosophorum et Doctorum, expedit nos scire idioma illud, in quo doctores et Philosophi sunt locuti: et quia scitur per grammaticam, ideo grammatica inter liberales scientias est computanda, quia filii liberorum et nobilium instruebantur in illa. Secunda liberalis scientia dicitur esse dialectica,quae docet modum arguendi et opponendi. Nam modus sciendi noster, est ut per debita argumenta, et per debitas rationes manifestemus propositum. Oportuit ergo invenire aliquam scientiam docentem modum, quo formanda sunt argumenta, et rationes. Nam nisi modum arguendi sciremus, possemus in arguendo peccare, et per consequens decipi. Crederemus aliquando bene concludere et concluderemus falsum: eo quod ignoraremus arguendi modum. Sicut igitur necessaria est grammatica, quae est directio linguae, ne erremus in loquendo: sic secundum Alpharabium necessaria est Dialectica, quae est directio intellectus, ne erretur in arguendo. Tertia scientia liberalis dicitur esse Rhetorica. Est autem Rhetorica,ut innuit Philosophus in Rhetoricis suis, quasi quaedam grossa dialectica. Nam sicut fiendae sunt rationes subtiles in scientiis naturalibus et in aliis scientiis speculabilibus,sic fiendae sunt rationes grossae in scientiis moralibus, quae tractant de agibilibus. Quare sicut necessaria fuit dialectica, quae docet modum arguendi subtilem et violentiorem: sic necessaria fuit rhetorica,quae est quaedam grossa dialectica docens modum arguendi grossum et figuralem. Haec autem necessaria est filiis liberorum et nobilium, et maxime regum, et principum: quia horum est conservari inter gentes et dominari populo, qui non potest percipere nisi rationes grossas et figurales. Quarta scientia liberalis dicitur esse Musica. haec secundum Philos. 8. Polit. convenit ipsis iuvenibus, et maxime filiis liberorum, et nobilium propter rationes multas. Quarum una est, quia pueri nihil tristabile sustinere possunt: quare si debent eis aliqua delectabilia concedi,dignum est quod ordinentur ad delectiones innocuas: quare (secundum eundem Philosophum) musica est consentanea naturae iuvenum, quia habent innocuas delectationes. Secunda ratio ad hoc idem esse potest, quia (ut Philosophus innuit in eodem 8. Poli.) mens humana nescit ociosa esse. Ideo (ut videtur) ocium bonum est aliquando interponere inter delectationes musicales, quae sunt licitae et innocuae. Maxime autem hoc decens est filiis liberorum et nobilium, qui non vacantes moechanicis artibus, remanent ociosi, nisi studerent literalibus disciplinis, et nisi suis exercitiis interponerent delectationes musicales, quae sunt licitae et honestae. Tangit enim Philosophus multas rationes in Politicis, per quas ostendi posset, quod filios nobilium decet addiscere musicam: Sed de his forte infra tangetur. Quinta scientia liberalis dicitur esse arithmetica , docens proportiones numerorum, ad quam forte filii liberorum ideo tradebantur, quia fine ea musica sciri non potest. Sexta scientia liberalis est geometria, quae docet cognoscere mensuras et quantitates rerum. Ad hanc autem filii nobilium, ideo forte tradebantur, quia fine ea Astronomia, quae est de quantitate astrorum, et de substantia syderum, et de cursibus eorum, perfecte sciri non potest. Septima scientia liberalis dicitur esse astronomia, circa quam forte antiquitus filii nobilium ideo insudabant, quia gentiles circa iudica astrorum nimis erant curiosi. Nunquam enim volebant bella inchoare, nec aliqua opera incipere, nisi considerato gradu ascendente, et inspecta conditione caeli: et quia hoc per astronomiam cognoscitur, ideo filii liberorum et nobilium volebant in astronomicis esse instructi. Sic ergo antiqui de liberalibus senserunt, et has septem artes nimium extollebant. Veruntamen plures sunt aliae scientiae longe nobiliores istis. Nam Naturalis Philosophia dicens cognoscere naturas rerum, longe melior est, quam aliqua praedictarum. Sed hoc declarare non patitur perscrutatio praesens, quae debet esse grossa et figuralis. Rursus et Metaphysica, quae modo humano et per rationes humanitus inventas, tractat de Deo et de substantiis separatis, longe nobilior est, quam naturalis Philosophia, et etiam quam aliqua praedictarum, de qua Philosophus ait primo Meta. quia nulla est dignior ipsa quod intelligendum est de scientiis humanitus inventis, inter quas Metaphyfica primatum tenet. Amplia Theologia, quae est de Deo et de Angelis non modo humano sed divino, et non per humanum inventionem sed magis per inspirationem divinam, longe et incomparabiliter nobilior et dignior est omnibus aliis. Adhuc quaedam morales scientiae, ut Ethica, quae est de regimine sui. et Oeconomica, quae est de regimine familiae: et Politica, quae est de regimine civitatis et regni, valde sunt utiles et necessariae filiis liberorum et nobilium. immo (ut in prosequendo patebit) filii nobilium, et maxime fiii regum et principum, si velint politice vivere, et velint alios regere et guberanre, maxime circa has debent insistere. Sunt autem et aliae scientiae subalternatae et suppositae istis: ut perfectiva, quae est de visu, est sub Geometria. Medicina vero est sub naturali Philosophia. Leges et iura, quae sunt de actibus hominum sub politica, quae est de regimine civitatum. Nam ( ut alibi nos dixisse meminimus) omnes legistae sunt quasi quidam idiotae politici: Nam sicut laici et vulgares, quia arguunt et formant rationes suas, quem modum arguendi docet dialectica, ideo ipsi quia non arguunt artificialiter et dialectice, appellantur a Philosopho idiotae dialectici: sic Legistae, quia ea de quibus est politica, dicunt narrative et sine ratione, appellari possunt idiotae politici. Ex hoc autem patere potest quod magis honorandi sunt scientes politicam et morales scientias, quam scientes leges et iura. Nam quanto scientes et dantes causam, honorabiliores sunt loquentibus et non reddentibus causam dicti: tanto tales honorabiliores sunt illis. Ex hoc autem apparere potest, qui scientes magis sint honorandi. Nam primo honorandi sunt divini et scientes theologiam; quia sicut Deus ipse, est Deus omnium entium; sic theologia, quae principaliter est de Deo, est dea omnium, et domina humanarum scientiarum. Post theologos vero magis honorandi Metaphisici: quia (ut superius dicebatur) inter scientias humanitus inventas metaphyfica primatum tenet. Post hos quidem honorari debent naturales Philosophi: quia naturalis Philosophia licet sit infra metaphyficam, tenet tamen principatum inter omnes alias scientias inventas ab homine. Sic ergo scientes gradatim sunt honorandi. His ergo scientiis sic divisis, de levi patere potest, circa quas scientias filii nobilium, et maxime regum, et principum debeant insudare. Nam cum oporteat eos esse quasi semideos, et debite et absque negligentia negotium regni intendere, non vacat eis subtiliter perscrutari scientias: maxime igitur decet ipsos bene se habere circa divina, et esse instructos et firmos in fide, et illas scientias scire, per quas quis se et alios novit regere et gubernare. Huiusmodi autem sunt scientiae morales. Alias ergo scientias in tantum decet eos scire, inquantum deserviunt morali negocio. Decet igitur eos scire grammaticam, ut intelligant idioma literale: secundum quod idioma tam morales scientiae quam aliae facilius traduntur. Immo si nunquam grammatica deserviret et negocio morali, decet reges, et principes scire idioma literale, ut possint secreta sua alii scribere et leger absque aliorum scitu. Filii ergo nobilium quantumcunque; intendant esse milites, et vacare negocio politico, debent insudare, ut sciant idioma literale. Debent etiam aliquid addiscere de dialectica et rhetorica, ut ex hoc subtiliores fiant ad intelligendum quaecunque; proposita: quo facto totum suum ingenium debent exoponere, ut bene intelligant moralia et ut sciant se et alios regere. Nam et de musica secundum Philosophum in politicis eos scire decet, inquantum deseruit ad bonos mores. Sic ergo morale negocium scire expedit ab iis qui cupiunt principari: ut si omnes alias scientias ignorarent, adhuc studere debent, ut eis moralia vulgaliter et grossa proportionentur: quia per ea princeps sufficientere instruitur, qualiter debeat principari, et quo se et cives inducere debeat ad virtutes.
Qualis debeat esse magister, qui filiis nobilium,
et maxime regum, et principum est proponendus.
Cap. IX.
Philosophus circa finem 3. Ethicorum, concupiscibilem sive sensualitatem assimilat puero, et rationem assimilat paedagogo. Sicut ergo concupiscibilis indiget ratione dirigente et regulante: sic puer indiget magistro et pedagogo. Quare sicu ratio semper deprecatur ad optima, ut in endem tertio Ethicorum dicitur: sic et magister puerorum semper debet eos ad optima instigare. Si igitur in doctrima puerorum finis intentus est, instigatio ad optima; quia ex fine accipienda est ratio omnium aliorum, talis quaerendus est magister, qui possit iuvenes sibi commissos ad optima inducere. Optimum autem et bonum, ad quod inducendi sunt iuvenes, est duplex: scientia scilicet, et mores. Ad bonos autem mores inducitur dupliciter quis, exemplo per bonitatem vitae, et verbo per monitiones debitas. Quantum ad praesens spectat, Magister puerorum nobilium, et maxime regum et principum, tria in se habere debet. Debet esse sciens in speculabilibus. Prudens in agibilibus. Et bonus in vita. Ad hoc autem quod sit sciens in speculabilibus, requiruntur tria. Quod sit inventivus ex se. Quod intelligat aliorum dicta. Et tertio quod sit iudicativus tam de inventis, quam de iis quae ab aliis intellexit. Inventivus enim esse debet: quia qui nullo modo scit aliqua invenire, sed solum novit aliorum dicta referre, magis est recitator, quam doctor. decet igitur ipsum esse invenitivum. Secundo decet ipsum esse intelligentem et perspicacem. Nam sicut nullus bene et perfecte sibi sufficit in vita sed ad hoc quod habeamus sufficientiam in vita, oportet nos in societate vivere, ita ut per auxilia aliorum subveniatur nobis ad indigentiam vitae: sic et forte multo magis, ut patet per Philosophum 2. Metaphysicae, nullus sibi sufficit in speculando, sed semper posteriores Philosophi ex dictis aliorum priorum habuerunt iuvamenta et auxilia. Non ergo sufficit ad perfectionem scientiae quod aliquis sit inventivus ex se, sed quod sit perspicax et intelligens aliorum dicta. Tertio oportet ipsum esse iudicativum: nam perfectio scientiae potissime in iudicio consistit. Non enim satis est aliorum dicta intelligere, et de se multa invenire, nisi tam de intellectis quam de invenitis noverit iudicare quae sunt tenenda, et quae respuenda. Quantum ergo ad scientiam talis debet quaeri doctor, qui sit inventivus ex se, intelligens alios, et bene iudicativus tam de inventis quam de intellectis. Nam et dato quod filii nobilium, et maxime regum, et principum nolint omnino ad profunditatem scientiae ingredi, sed sufficiat eis aliqua de his cognoscere: nihilominus tamen doctorem bene scientem debent inquirere, eo quod doctrina prudentium facilis, et qui clare intelligit, clare loquitur. Illa ergo modica quae scire cupiunt, facilius, clarius, et rectius intelligent a sciente, quam ab inscio. Viso qualis debet esse doctor, et quomodo debet esse sciens ut doceat in scientia: restat videre, qualiter debet esse prudens in agibilibus ut instruat in bonis moribus. Ad huiusmodi autem prudentiam describendam, licet enumerare possemus omnia illa octo quae in primo libro de prudentia tetigimus, sufficiat tamen ad praesens quatuor de illis enumerare. Doctor enim puerorum nobilium debet esse sic prudens in agibilibus, ut sit memor, cautus, providus, et circumspectus. Debet enim esse memor, recolendo praeterita. Nam sicut volens rectificare virgam, nunquam eam rectificare posset nisi cognosceret ex qua parte esset obliquata: sic volens alios rectificare nunquam eos congrue rectificare posset nisi haberet praeteritorum notitiam, per quae cognosceret quomodo obliquata essent. decet igitur aliorum directorem memorem esse praeteritorum. Secundo decet ipsum esse providum futurorum. Nam sicut aliorum director debet cogitare praeterita, ut sciat quomodo per tempora praeterita obliquati fuerint qui ab eo sunt dirigendi: sic debet providere futura, ut adhibeat medicamenta ad ea, per quae in posterum facilius obliquari possint. Tertio decet ipsum esse cautum, quia ut in primo libro tetigimus, sicut in cognoscendo et speculando est adhibenda cautela, ne falsa admisceantur veris: sic in agendis convenit hominem esse cautum, ne mala admisceantur bonis. quaedam enim secundum se mala superficietenus considerata, apparent bona: sicut quaedam falsa apparent vera. quare sicut doctor est in speculabilibus, sic decet esse diligentem et cautum, ut proponat suis auditoribus vera sine admixtione falsorum. Sic qui vult iuvenes dirigere debet esse, cautus proponens eis bona sine admixtione malorum. Quarto huiusmodi doctor debet esse circumspectus, vel expertus. Nam experti, est particularia cognoscere: sic et huiusmodi doctor debet cognoscere particulares conditiones illorum iuvenum, quos debet dirigere. Nam secundum quod iuvenes habent alias, et alias conditiones, et sunt proni ad alia et ad alia: sic sunt aliter et aliter instruendi. talis ergo debet esse doctor iuvenum, ut eos per debitos sermones, et per debitas monitiones inducat ad bonum. Verum quia ad bonum quis inducitur non solum monitionibus vel correctionibus, sed etiam operibus et exemplis; requiritur quod huiusmodi doctor sit in vita bonus et honestus. Nam quia aetas iuvenilis valde est prona ad intemperantiam et lasciviam; quantumcunque puerorum doctor eis verba bona proponeret, si tamen opere contraria faceret, iuvenes illi exemplo inducti de facili ad illicita declinarent. Patet igitur talem quaerendum esse doctorem, qui quantum ad scientiam speculabilium sit inventivus ex se, intellectivus aliorum, et iudicativus tam inventorum quam intellectorum. Quantum vero ad prudentiam agibilium, decet ipsum esse memorem, providum, cautum, et circumspectum Quantum autem ad vitam, decet ipsum esse honestum, et bonum. Si ergo reges et principes et universaliter omnes cives valde solicitantur, qualem proponant suis numismatibus, possessionibus, et rebus inanimatis: quia secundum Philosophum I. Politicorum, semper de animatis amplior cura habenda quam de inanimatis, et de filiis quam de aliis; valde deberent esse soliciti, et cum magna diligemtia attendere, qualem magistrum proponerent in regimine filiorum.
Qualiter circa loquelam, circa visum, et auditum
instruendi sunt iuvenes.
Cap. X.
Circa fienm 7. Politicor. docet Philosphus iuvenes cohibendos esse circa locutionem, visionem, et auditum: non enim decet pueros qualitercunque loqui, nec decet eos qualiacunque videre, vel qualiacunque audire, sed est ibi modus aliquis adhibendus. Circa locutionem quidem iuvenes tripliciter peccare videntur. Primo, quia de facili loquuntur lasciva. Secundo, quia de levi loquuntur falsa. Tertio, quia ut plurimum loquuntur fatua et impraemeditata. Loquuntur enim de levi lasciva, quia (ut superius in primo libro dicebatur) iuvenes sunt insecutores passionum, et ad lasciviam proni. quare cum semper sit adhibenda cautela ubi periculum imminet, cohibendi sunt iuvenes a locutione lasciva, et a sermonibus turpibus: et sunt increpandi et etiam corrigendi, si eos talia loqui contingat. Ratio autem quare sunt a sermonibus turpibus prohibendi, est secundum Philosophum, quia ex talibus locutionibus de facili ad opera turpia inclinantur: ipsa enim locutio turpem facit in nobis memoriam delectabilium illicitorum: qua facta, augetur concupiscentia circa illa: concupiscentia vero augmenta facilius inclinamur ad ipsa: propter quod bene dictum est, quod corrumpunt bonos mores colloquia prava. cohibendi ergo et corrigendi sunt iuvenes, ne loquantur lasciva. Secundo sunt cohibendi et corrigendi; ne loquantur lasciva. Nam (ut superus diximus) iuvenes sunt de facili mentitivi: cum ergo consuetudi sit quasi altera natura, ex quo iuvenilis aetas inclinat eos ad dicendum falsum et mendacium, quod secundum Philosophum 4. Ethicor. est per se pravum et fugiendum, per debitas monitiones et correptiones inducendi sunt ut reliquentes mendacium adhaereant veritati, quae secundum Philosophum in eodem 4. Ethic. est per se bona et laudabilis. Tertio cohibendi sunt, ne absque praemeditatione loquantur. Nam iuvenes sunt inexperti, et pauca cognoverunt: quia ergo pauca cognoscunt, ad pauca respicientes enunciant facile, idest enunciant cito et debiliter, quare monendi sunt, ne statim ad interrogata respondeant. licet enim nullus repente fiat summus, et iuvenes non statim possint esse perfecti et prudentes; tamen si assuefiant, ut praemeditati respondeant, et ut praecogitent in sermonibus proferendis, per successionem temporis disponentur ut proferant sermones irreprehensibiles. Viso qualiter paedagogi et doctores iuvenum debent eos instruere quomodo se habeant ad loquelam. Restat videre, quomodo sunt instruendi, ut se habeant circa visum. In visione autem iuvenum duplex cautela est adhibenda. Primo quantum ad visibilia. Secundo quantum ad modum videndi. Quantum ad visibilia quidem, quia sicut non decet eos turpia sequi: sic indecens est eos turpia videre. Ratio autem eius assignatur a Philosopho 7. Polit. ubi ait, quod omnia prima amamus magis. propter quod oportet ab ipsis iuvenibus extranea facere quaecunque sunt turpia, et quaecunque infectionem habent: quia quae primo aspiciuntur, cum maiori admiratione videntur, quare magis sumus attenti circa illa, et per consequens ea magis memoriter retinemus. Iuvenes igitur, quia eis quasi omnia sunt nova, maiori ardore feruntur in illa quae vident. quare si contingat eos videre turpia, magis recordantur de illis, et per consequens inclinantur ad concupiscendum ea. Unde et Philosophus prohibet, ut non solum prohibeantur iuvenes ad videndum turpia in re, sed etiam in picturis et in imaginibus, ut si mulieres nudae essent depictae vel sculptae, non essent iuvenibus ostendendae. Nam quia satis illa aetas de se provocatur ad lasciviam et ad passiones insequendas, non oportet ipsam per visionem turpium ad ulteriorem provocare. Secundo adhibenda est cautela in iuvenibus, ut instruantur quod palpebras oculos vagabundos. Inclinatur enim aetas illa (eo quod omnia respiciat tanquam nova) ut omnia videre velit, et circa omnia visu vagatur: quod in regibus, et principibus valde est indecens, si habeant oculos vagabundos. Nam ex hoc iudicantur leves corde, et parvifici, et pusillanimes: eo quod videantur de omnibus admirari. Eos igitur qui debent principari et dominari etiam ab ipsa infantia monendi sunt de modo videndi, ut mature se habeant circa elevationem oculorum, et circa videndi modum: nam facilius quis vir factus observat quod ab infantia assuevit. Ostenso, quomodo instruendi sunt iuvenes quantum ad loquelam, et visionem: restat ostendere, quomodo sunt instruendi, ut se habeant ad auditum. Circa quem (quantum ad praesens spectat) etiam duplex cautela est adhibenda. Primo, quantum ad res auditas. Secundo, quantum ad eos audit. In rebus autem auditis observatur cautela quantum ad iuvenes, si prohibeantur ab auditione turpium. Nam secundum philosophum vii Polit. ubi de hac materia loquitur, prohibendi sunt iuvenes, ne audiant quodcunque turpium: quia audire, est prope ad ipsum facere. Ideo ergo secundum Philosophum cohibendi sunt iuvenes ab auditione turpium: quia ex hoc de facili inclinantur ad opus Secundo, adhibenda est cautela in ipsis iuvenibus quantum ad eos quos audiunt: quia sicut decens est audire eos honesta, et pulchra, et indecens audire turpia: sic decet eos audire viros bonos et honestos, et cohibendi sunt ne audiant maliloquos et inhonestos.
Quot modis peccatur circa cibum, et qualiter se
debeant habere iuvenes circa ipsum.
Cap. XI.
Diximus superius, iuvenes ab infantia instruendos esse in bonis moribus: verum quia (ut supra dicebatur) in morali negocio sermones universaliores minus proficiunt, oportet specialiter tradere, quomodo iuvenes sunt in bonis moribus instruendi. Quare postquam diximus, quomodo se habere debent circa loquelam, et circa visum, et auditum. Restat ostendere, quomodo se habere debeant circa cibum, et circa potum, et circa venerea, sive circa matrimonium contrahendum. Sed primo dicemus, quot modis pecca ut circa sumptionem cibi: et qualiter se debeant habere iuvenes circa ipsum. Circa cibum autem contingit sex modis peccare, vel delinquere. Primo si sumatur ardenter. Secundo, si nimis. Tertio, si turpiter. Quarto, si inordinate. Quinto, si nimis laute vel delicate. Sexto, si nimis studiose. Delinquitur enim primo circa cibum, si sumatur ardenter. Nam hoc non solum nocet animae, quia nimis ardenter et avide sumentes cibum fiunt gulosi et intemperati; sed etiam nocet corpori. Nam cibus nimia aviditate sumptus non bene masticatur, et per consequens minus semper digeritur. Ordinavit enim natura animalibus dentes, ut per eos cibus debite, tritus, facilius pateretur a calore naturali, et per consequens facilius converteretur in nutrimentum: sicut ligna minute trita facilius igniuntur, et convertuntur in ignem. Hunc autem ordinem naturalem, ut plurimum non observant sumentes cibum avide. Nam (ut innuit Philosophus 3. Ethicorum) modica delectatio est, cum cibus attingit linguam: sed maior est, cum attingit guttur. Gulosi ergo, qui nimis avide et cum magna delectatione cibum sumunt, non multum delectantur, quod cibus diu in ore existat, sed cupiunt quod cito perveniat ad guttur. ideo tales ut plurimum cibum non masticant, sed enim immasticatum trasglutiunt. quare sequitur cibum sic sumptum non bene digeri, et per consequens sequitur quod non solum laedatur anima, sed etiam corpus. Secundo delinquitur circa cibum, si sumatur nimis in quantitate. Nam et hoc nocet animae, quia reddit ipsam intemperatam: et etiam nocet corpori, quia impedit digestionem debitam. Si enim cibus digeri debeat, oportet ipsum esse proportionatum calori naturali. quare si in tanta quantitate sumatur, quod calor naturalis ei dominari non possit, non bene digeritur, et per consequens non causat debitum nutrimentum. Tertio delinquitur, si sumatur turpiter. Sunt enim plurimi seipsos pascere nescientes, quod vix aut nunquam comedere possunt, quin sua vestimenta deturpent: turpitudo autem corporalis licet secundum se non sit delictum, peccatur tamen circa eam, si contingat ex inordinatione animae. Quare cum turpis modus sumendi cibum signum sit cuiusdam gulositatis, vel inordinationis mentis in sumptione cibi, non solum cavendus est ardor et nimietas, sed etiam cavenda est turpitudo. Quarto circa cibum delinquitur ex inordinatione temporis: ut nimis ante horam, vel nimis inordinate sumitur cibus. Nam ex tali sumptione efficitur quis gulosus et intemperatus, et etiam laeditur secundum corpus. Nam omnes actiones naturales secundum Philosophum mensurantur quadam periodo. Inde est igitur quod quia consuetudo est quasi natura, ideo cum quis assuescit, sumere cibum in aliqua hora, ut plurimum appetit sumptionem eius in eadem hora. Si ergo inordinate et praeter consuetam horam utatur quis cibum sumere, ut plurimum ante digestionem primi cibi sumitur secundus cibus. laeditur ergo inde corpus. Hora ergo debita et determinata, non solum propter bonitatem animae, sed etiam propter sanitatem corporis, observanda est in sumptione cibi. Quinto peccatur circa sumptionem cibi, si quaerantur cibaria nimis lauta et delicata ultra quam eius status requirat. Delicatio enim ciborum accipienda est secundum conditionem personae, et secundum statum nobilitatis eius. Qui ergo, ultra conditio personae exigat, et ultra quam eius status requirat, delicata cibaria quaerat, delinquit: quia hoc ex aliqua intemperantia, vel ex aliquo vitio provenit. Sexto delinquitur, si quaerantur cibaria nimis studiose parata. Nam etiam in utilibus cibariis potest quis ostendere se nimis gulosum, si nimio studio velit ea esse parata. Videntur enim tales vivere ut comedant, non comedere ut vivant, cum nimium studium et nimiam curam apponant circa praeparamenta ciborum. His ergo visis de levi apparet, qualiter instruendi sunt pueri, ut se habeant circa cibos. Nam nullus repente sit summus. Sufficit autem eos paulatim et pedetentim instruere, ut cum ad debitam aetatem pervenerint, sint sufficienter instructi, qualiter se habere debeant in sumptione ciborum.
Qualiter instruendi sunt pueri, ut se
habeant circa potum, circa venerea, et circa coniugia contrahenda.
Cap. XII.
Postquam in praecedenti capitulo diximus, qualiter delinquitur circa cibum. Restat dicere, quomodo delinquitur circa potum. Dicebatur enim superius quod iuvenis aetas maxime est prona ad intemperantiam, quare cum semper sit adhibenda cautela, ubi maius periculum imminet, in puerili aetate cavendum est ne iuvenes efficiantur intemperati. Temperantia autem circa tria est adhibenda: circa cibum, potum, et venerea. Nam non solum cibus indebite sumptus intemperantiam causa, sed etiam potus. Decet ergo iuvenes non solum esse abstinentes, ut non efficiantur gulosi ex sumptione cibi: sed etiam decet eos sobrios, ut non efficiantur ebrii ex sumptione potus. Vinum enim immoderate sumptum (quantum ad praesens spectat) tria mala causat. Primo, quia venerea provocat. Cum enim corpore calefacto maior fiat incitatio ad actus venereos, vinum quod maxime calorem efficit immoderate sumptum, incitat ad incontinentiam nimiam. ergo sumptio vini, in quantum venerea provocat, tanto magis in aetate iuvenili quam senili cavenda est, quanto illa aetas pronior est ad lasciviam quam alia. Secundum malum, quod inducit nimia sumptio vini, est depressio rationis. Nam ascendentibus fumositatibus vini ad caput, turbatur cerebrum: quo turbato deprimitur ratio nostra quantum ad suos actus, quia non possumus libere ratione uti. Immoderata ergo sumptio vini in tantum impedit rationis usum, in quantum turbat cerebrum. Inde est ergo quod aliqui plus offendiuntur a vino quam alii: quia habent debilius caput, et citius turbatur eorum cerebrum. Prohibendi sunt iuvenes a nimia sumptione vini, quia propter debilitatem cerebri citius offenduntur a vino. Tertium malum quod ex vino consurgit, est lis et dissensio: turbato enim cerebro ex nimia sumptione vini, et amisso usu rationis, de facili prorumpitur in verba inordinata, et consurgunt dissensiones et lites. immo quia consurgit ex inflammatione sanguinis, vinum, quod propter sui caliditatem inflammat sanguinem, reddat hominem animosum et irascibilem: quo facto facilius provocatur ad dissensiones et lites. Iuvenes ergo, quia sunt amatores contumeliarum, ut vult Philosophus 2. Rhetoricorum, prohibendi sunt a nimia sumptione vini, per quam quis ad lites et contumelias provocatur. In omni ergo aetate cavendum est a nimietate cibi, et ab immoderatione potus: veruntamen quia facilius adhaeremus iis, ad quae ab infantia assueti sumus, decet omnes patres et maxime reges et principes solicitari circa regimen filiorum, ut ab ipsa infantia sic regantur, quod sint abstinentes et sobrii. Viso, qualiter iuvenes debeant se habere circa cibum et potum. Restat videre, quomodo se debeant habere circa venerea, et circa coniugia contrahenda. Oritur enim luxuria ex gula, quasi filia ex matre. Si ergo diximus, iuvenes ipsos instruendos esse, ne sint gulosi: restat dicere, quomodo instruendi sunt, ne sint lascivi. Cum ergo omnis actus venereus, excepto matrimonio, sit contra rationis dictamen, quia decet patrem sic solicitari erga filios, ut sint virtuosi, iuvenes continere nolentes, inducendi sunt ut propria coniuge sint contenti. In qua autem aetate debeant uti coniugio. ostendit Philosophus 7. Poli. dicens, quod in muliere requiritur aetas decem et octo annorum, in masculo sex et triginta: in tali enim aetate (secundum ipsum) procreantur filii magis perfecti. Sed quia vis generativa (ut superius diximus) est nimis corrupta, sufficeret toto tempore augmenti, quod durat communiter usque ad vigesimum primum annum, abstinere iuvenes a carnali copula: quod si infra tale tempus utantur coniugio, provocantur ad lasciviam, et impeditur eorum augmentum, ut vult Philosophus in eisdem Poli. Sic ergo utendum est coniugio, si nostra vis concupiscibilis non esset nimis corrupta: quia tamen timidum est de corruptione concupiscibili, si doctores puerorum percipiant iuvenes tantum tempus expectare non posse, poterit illud tempus anticipari prout eis videbitur expedire. Qualiter autem se debeant habere iuvenes cum uxore iam ducta, et quae sunt consideranda in uxore ducenda: supra, cum egimus de regimine coniugali, diffusius diximus.
Qualiter iuvenes se habere debeant in ludis,
et in gestibus, et in vestitu.
Cap. XIII.
Ostenso, quomodo iuvenes debent esse abstinentes in cibo, sobrii in potu, temperati in venereis, contrahendo coniugium in aetate debita, et modeste se habere cum uxore iam ducta. Restat ostendere, quomodo circa ludos, circa gestus, et circa vestitum debeant se habere. Ludus autem, ut probat Philosophus 8. Poli. est necessarius in vita quod (quantum ad praesens spectat) duplici via declarari potest. Primo, ex vitatione illicitae solicitudinis. Secundo, ex adeptione finis intenti. Prima via sic patet. Nam mens humana nescit ociosa esse: cum ergo quis vacat ocio, et non intendit aliquibus delectationibus licitis, statim incipit vagari cogitando de illicitis: unde Philosophus 8. Polit. ait, quod ludus est quaedam deductio et vitatio solicitudinis. quare ne solicitemur circa aliqua illicita, et vitemus delectationes illicitas, expedit aliquando habere aliquos ludos, et habere aliquas deductiones licitas et honestas. Qui sunt autem illi ludi, et quae sunt illae deductiones, circa quas debent vacare pueri, infra dicetur. Secunda via ad ostendendum hoc idem, sumitur ex adeptione finis intenti. Nam non semper statim quis habere potest finem intentum: ne ergo propter continuos labores deficiat a consecutione finis, expedit aliquos ludos et aliquas deductiones interponere suis curis, ut ex hoc aliquam requiem recipientes, magis possint laborare in consecutione finis. Unde et Philosophus 8. Politicorum ait, quod quia homo non potest requiescere in fine adepto, et aliquando quis constituit sibi finem, in quo diu laborat, antequam consequatur illum, ideo oportet interponere aliquos ludos, et aliquas delectationes, ne deficiat a consecutione finis. Sic ergo instruendi sunt pueri erga ludos, ut non omnino prohibeantur a ludis: sed ut moderate habeant ludos honestos, et liberales. Nam ludi turpes, et eloquia turpia, et deductiones inhonestae prohibendae sunt a iuvenibus, ut vult Philosophus 7. Politicorum. Viso qualiter iuvenes se habere debeant circa ludos. Restat videre, qualiter se habere debeant circa gestus. Gestus autem dicuntur quilibet motus membrorum, ex quibus iudicari possunt motus animae. Videmus enim prudentes et bonos habere gestus ordinatos et honestos: cohibent enim sua membra, ne aliquem motum habeant, ex quo quis coniecturari possit elationem animi, vel insipientiam mentis, vel intemperantiam appetitus. Est enim homini necessaria disciplina in gestibus. Nam quia ipse intentus est circa rationem et intellectum, non sic percipit naturales impetus, nec sic agit ex naturali instinctu, ut aves et bestiae. Aves enim et alia animalia ex naturali instinctu agentia non sic indigent disciplina, ut homo, qui utitur ratione et intellectu; et ad agendum sibi opera debita, non sufficienter inclinatur ex natura. Disciplina autem, quae est danda in gestibus, est, ut quodlibet membrum ordinetur ad opus sibi debitum. Homo enim non audit per os, sed per aurem. Frustra ergo, cum quis vult audire alium, retinet os apertum. Sic etiam homo non loquitur pedibus, nec manibus, nec spatulis, sed ore. Sicut ergo habent indisciplinatos gestus, qui cum volunt audire alios, tenent ora aperta: sic sunt indisciplinati secundum gestus, qui cum volunt loqui, extendunt pedes et crura, vel movent nimis spissim brachia, vel erigunt humeros, vel faciunt alia, quae ad locutionem nihil deserviunt. Sic ergo disciplinandi sunt iuvenes, ut habeant tales gestus, et ut sic utantur motibus membrorum, ut deserviant ad opera quae intendunt. Nam agere aliquos motus membrorum non deservientes operi intento, vel procedit ex insipientia mentis, vel ex elatione animi, vel ex aliquo alio vitio. Hiis visis, restat exequi de tertio, quod proponebatur in principio capituli, videlicet qualiter se habere debeant iuvenes circa vestimentum. Vestimenta quidem ad tria videntur ordinari. videlicet ad delectationem, utilitatem, et honorem. Omne enim bonum vel est delectabile, vel utile, vel honestum sive honorabile. Bonum enim honestum, bonum honorabile dici potest: nam honestum idem est, quod honoris status. Si ergo vestimenta quaeruntur propter bonum delectabile: sic quaeruntur delicata, et mollia. Si propter utile: sic quaeruntur calida ad repellendum frigus tempore hyemali, vel non calida tempore aestivo. Si vero quaerantur propter bonum honorabile: sic quaeruntur pulchra, et decora. Indecens est autem nimis solicitari circa molliciem vestium, et circa delectationem in ipsis: nam ex hoc efficitur quis intemperatus et timidus. De levi enim quis ad lasciviam et ad molliciem carnis prorumpit, si nimis delectetur in mollicie vestrum, et circa delectationem in ipsis. Videntur enim tales esse muliebres magis, quam viriles. quare non sunt constantes, sed molles et de facili in lasciviam prorumpunt. Secundo, nimia mollicies vestium reddit hominem timidum. Nam cum arma ferrea in se quandam duriciem habeant, qui semper solicitantur circa mollia vestimenta, dubitant arma arripere, et effciuntur timidi. Iuvenes, maxime cum ad aliam aetatem venerint, ad hoc quod sint habiles ad vacandum circa labores bellicos, ne abhorreant arma, instruendi sunt, ut non nimis delectentur in mollicie vestium. Dicto, quomodo se habere debeant iuvenes in vestibus, ut deserviunt ad delectationem. Restat ostendere, quomodo se habere debeant circa ipsa, ut deserviunt ad utilitatem. Quod videri habet, distinguendo inter complexiones, tempora, et aetates. Nam habentes complexiones magis depressas et minus porosas, non sic laeduntur a calore et frigore, sicut habentes complexiones raras. Unde et mulieres, quia sunt magis phlegmaticae, et habentes complexionem densam et minus porosam, quod patet ex carentia pilorum; minus offenduntur a calore et frigore, quam viri. Sic etiam distinguendum est inter tempora: nam temporibus frigidis, et flante borea utendum est aliis indumentis, quam temporibus calidis flante austro. Distinguendum est etiam inter aetas: quia senilis aetas, eo quod magis caret calore naturali intrinseco, magis indiget de calore exteriori. Vestimenta igitur, considerata proprietate temporum, complexionum, et aetatum, diversificanda sunt, ut deserviunt ad bonum utile. Sed ut deserviunt ad bonum honorabile, attendenda est consuetudo patriae, et conditio personarum. Sic igitur instruendi sunt iuvenes circa vestium, ut non nimis soliciti sint circa molliciem vestium, considerata conditione temporis, complexionis, et aetatis, prout requirit consuetudo patriae, et conditio personarum, utantur debitis indimentis ad utilitatem corporis.
Quod in aetate iuvenili maxime cavenda sit prava
societas. Cap. XIV.
Non sufficit scire, qualiter iuvenes se habere debeant circa ludos, gestus, et vestium; nisi sciverint cum quibus sociis debeant conversari. Quanto autem ad praesens spectat, quatuor videntur inesse ipsis iuvenibus, ex quibus quatuor rationes sumi possunt, quod maxime in iuvenili aetate fugienda sit puerorum societas. Iuvenes enim primo sunt molles, et ductiles. Secundo sunt passionum insecutores, et proni ad malum. Tertio sunt nimis amatores societatum. Quarto sunt nimis creditivi. Prima ergo via ad ostendendum maxime competere iuvenibus, fugere societatem pravam, sumitur ex eo quod iuvenes sunt nimis molles et ductiles. Anima enim ut plurimum sequitur complexiones corporis: nam quia nostra cognitio incipit a sensu, et sensibilia sunt nobis magis nota; ideo ut plurimum homines sequuntur appetitum sensitivum. Appetitus autem sensitivus est virtus organica sive corporalis. quare oportet talem appetitum sumere modum, et mensuram ex ipso corpore. In illa ergo aetate, in qua quis habet corpus molle, et magis ductile: est magis mollis et magis ductilis secundum appetitum. quare cum mollia et ductilia facilius recipiant impressionem ex iis ex quibus coniunguntur, quam dura, pueri et iuvenes quia sunt magis molles et ductiles quam adulti, facilius imprimuntur eis mores sociorum in aetate iuvenili, quam in alia. maxime ergo tunc prohibendi sunt a societate prava. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex eo quod iuvenilis aetas maxime est prona ad malum, et insecutiva passionum. Nam de facili quis inducitur ad illud, ad quod est pronus. Si ergo iuvenes sunt proni ad malum, ut patuit cum determinavimus de moribus iuvenum; maxime in iuvenili aetate cavendum est a societate prava. Tertia via ad probandum hoc idem, sumitur ex eo quod iuvenes sunt nimis amatores amicitiae. Nam (ut dicitur secundo Rhetoricorum, Iuvenes sunt amici et amatores solidalium magis, quam aliarum aetatum: quia gaudent in convivendo. Si enim illa aetas maxime delectabilia prosequitur: cum valde delectabile sit convivere amicis, aetas illa gaudet convivere in societate, et amicari sodalibus. In iuvenili ergo aetate maxime cohibendi sunt iuvenes a societate prava: quia tunc maxime se conformant moribus sociorum, eo quod maxime diligant in societate vivere. Delectatio enim est ex coniunctione convenientis cum convenienti. Nullus ergo gaudet in societate vivere, nisi gaudeat se sociis conformare. Quarta via sumitur ex eo quod iuvenes sunt nimis creditivi. Delectationes enim sensibiles illicitae licet simpliciter sint pravae et fugiendae: possunt tamen esse bonae secundum apparentiam. Iuvenes ergo quia de facili credunt, et non habent perfectum rationis usum, de facili inducuntur a sociis, et de facili persuadetur eis, ut credant bona sensibilia esse sequenda.
Qualis cura gerenda sit de pueris a principio nativitatis
usque ad septem annos.
Cap. XV.
Quia sermones particulares valde videntur esse proficui morali negocio, ideo particulariter descendendo ad diversa tempora, ostendemus qualis cura circa filios sit gerenda. Primo enim declarabimus qualis cura habenda sit de filiis usque ad septem annos. Secundo qualis a septimo usque ad decimumquartum annum. Postea a decimoquarto et deinceps. Tangit autem Philosophus 7. Polit. sex circa ipsos pueros, quae servanda sunt in aetate primitiva. Primum est, quia ad septimum debent pasci mollibus, ita tamen quod a principio sint alendi lacte. Secundum, quia sunt prohibendi a vino. Tertium, sunt assuescendi ad frigora. Quartum, sunt assuescendi ad convenientes et temperatos motus, quod in omni aetate videtur esse proficuum. Quintum, sunt recreandi per debitos ludos, et sunt eis recitandae aliquae historiae, et aliquae fabulae, in quibus recreentur: et hoc maxime, cum incipiunt percipere significationes verborum. Sextum, a ploratu sunt cohibendi. Iuvenes ergo usque ad septennium alendi sunt mollibus; ita tamen quod a principio maxime alendi sunt lacte. unde et philosophus 7. Politic. ait, quod nutrimentum lactis maxime videtur esse familiare corporibus puerorum. In illa ergo aetate tenera usque quo sunt circa septem annos, alendi sunt mollibus, et humidis: quia talia faciliter patiuntur, et faciliter convertuntur in nutrimentum. Observandum est tamen in iuvenibus cum aluntur lacte, quod si contingat eos fuggere aliud lac quam maternum, quaerenda est foemina similis matri quantum ad complexionem, eo quod lac maternum maxime videtur esse proportionatum proprio filio. Secundo pueri sunt prohibendi a vino, et maxime illo tempore quo lac sumunt: et hoc secundum Philosophum propter aegritudines.De facili enim aegrotantur pueri et efficiuntur male dispositi in corpore, si tempore quo ut plurimum pascuntur lacte assuescant bibere vinum. immo dicunt aliqui, quod si eo tempore ad vinum assuescant, disponuntur ad lepram. Tertio pueri sunt assuescendi ad frigora. unde Philosophus septimo Politi. ait, quod mox expedit pueris parvis consuescere ad frigora. Assuescere enim pueros ad frigora utile est ad duo. Primo ad sanitatem, unde idem Philosophus ait, quod exercitium ad frigora facit bonum habitudinem in pueris propter caliditatem existentem in ipsis. Secundo exercitium ad frigora parvis pueris utile est ad bellicas actiones. Nam frigus membra consolidat et constringit; ita quod cum pervenerunt ad aetatem debitam, aptiores sunt ad opera bellica, si a pueritia sint aliqualiter exercitati ad frigora. unde idem Philosophus ait, quod apud aliquas Barbaras nationes consuetudo est in fluminibus frigidis balneare filios. ut eos fortiores reddant. Attendendum est tamen, quod cum dicimus pueros parvos assuescendos esse ad hoc vel ad illud, intelligendum est moderate et gradatim, et ut requirit conditio personarum. Quarto pueri sunt assuescendi ad convenientes, et temperatos motus. Nam secundum Philosphum, motus temperatus in pueris quatuor bona facit. Primo, quia reddit corpora magis sana: moderatum enim exercitium in quacunque aetate videtur ad sanitatem proficere. Secundo, quia reddit corpora agibilia. Si enim a principio assuescant pueri ad aliquales motus, sunt agiliores secundum corpus, et vitant inertiam: nam nisi ad aliquales motus assuescant, fiunt graves, pigri, et inertes. Tertio facit ad augmentum. Nam eo ipso quod temperatum exercitium iuvat ad digestionem ipsam, et facit ad bonam dispositionem corporis, sequitur quod fit quoddam proficuum ad augmentum. Nam cum augmentum fiat ex ipso alimento faciente corpus bene dispositum, et quod bene nutriatur, et alatur, sunt proficua ad augmentum. Quarto moderatus motus membra consolidat: quilibet enim in seipso experitur, quod si se moderate excercitet ad corporales labores, membra corporis eius solidantur, et fiunt fortiora. Pueri ergo quia nimis habent teneramembra, ad aliquos motus modicos et temperatos sunt assuescendi, ut membra eorum solidantur. unde Philosophus 7. Poli. ait, quod expedit in pueris facere motus quoscunque et tantillos ad solidandum membra, et ad non defluere propter teneritudinem: moderatum enim motum in pueris adeo laudat Philosophus, ut ab ipso primordio nativitatis dicat, fienda esse aliqua instrumenta, in quibus pueri vertantur, et moveantur. Quinto, recreandi sunt pueri per aliquos ludos, et per aliquas fabulas. Ludus enim moderatus competit pueris, quia in moderato ludo est moderatus motus, et per moderatum ludum vitatur inertia, et redduntur corpora agiliora. Sunt etiam pueris recitandae aliquae fabulae, vel aliquae historiae, postquam incipiunt percipere significationes verborum. Vel etiam aliqui cantus honesti sunt eis cantandi. Nam ipsi nihil tristes sustinere possunt: ideo bonum est, eos assuescere ad aliquos moderatos ludos, et ad honestas aliquas et innocuas delectationes. Sexto sunt cohibendi a ploratu. Nam cum pueri a ploratu cohibentur, ex ipsa prohibitione fit, ut retineant spiritum et anhelitum: sic cum plorare cohibentur, spiritum et anhelitum tenent. Detinere autem spiritum et anhelitum secundum Philosophum septimo Politicorum, facit ad robur corporis. Ut ergo pueri robustiores fiant, sunt a ploratu illo cohibendi.
Qualis cura habenda est de filiis a septimo anno
usque ad decimum quartum annum.
Cap. XVI.
Cum distinguimus aetates filiorum per septennia, ut cum dicimus, usque ad septem annos sic esse regendos: a septimo usque ad decimumquartum sic esse instruendos, huiusmodi septennia sunt abbrevianda et elonganda secundum diversitatem personarum. Nam aliqui sunt robustiores corpore in duodecim annis, quam alii in sedecim. Ideo quia de talibus punctualem regulam dare non possumus, aliqua relinquenda sunt iudicio paedagogi, qui debet pueros instruere, ut possint huiusmodi tempus anticipare et prolongare, ut ei videbitur expedire. In hoc autem tempore, quod est a septimo usque ad decimumquartum annum, tria sunt consideranda circa regimen filiorum. Nam homo prima divisione dividitur in animam, et corpus. Anima vero, tanquam potentias principales, habet intellectum, et appetitum. Tria ergo attendenda sunt in filiis. Primo, quale intellectum. Ut ergo iuvenes habeant corpus bene dispositum, exercitandi sunt per debita exercitia, et per debitos motus. Ut habeant voluntatem bene ordinatam, inducendi sunt ad debitas virtutes, et ad virtutum opera. Sed ut habeant intellectum perfectum, instruendi sunt in debitis scientiis. Scientia ergo, virtus, et exercitium attendenda sunt in regimine filiorum. A principio quidem nativitatis, ut vitetur inertia puerorum, assescendi sunt pueri ad aliquos motus. Sed cum impleverunt septennium usque ad annum decimumquartum, debent gradatim assuescete ad ulteriores labores, et ad fortiora exercitia. Ludus enim pilae secundum Tacuinum, vel luctatio secundum Philosophum videntur esse debita exercitia in iuvenibus. In secundo tamen septennio sunt ulteriora exercitia assumenda quam in primo. Ad hoc tamen in tali aetate, eo quod nimis sit tenera, non sunt assumenda opera militaria nec opera ardua. Unde Philosophus 8. Polit. ait, quod usque ad pubescentiam, idest usque ad decimumquartum annum, leviora quaedam exercitia sunt assumenda, ne impediatur incrementum. Viso, quod, ut iuvenes sint bene dispositi quantum ad corpus, a septimo usque ad quartumdecimum annum debent fortiores labores assumere, quam in primo septennio. Restat videre, quomodo oporteat eos ordinari ad virtutes, ut habeant dispositam voluntatem. Sciendum ergo, quod Philosophus 5. Polit. ait, quod pessimum est non instruere pueros ad virtutem, et ad observantiam legum utilium. Inquirit enim Philosophus 8. Polit. utrum prius curandum sit de pueris, ut habeant debitum appetitum, vel ut habeant perfectum intellectum. Probat autem prius esse curandum de ordinatione voluntatis, quam de perfectione intellectas. In secundo autem septennio quia pueri iam incipiunt concupiscere, non tamen habent perfectum rationis usum, potissime videtur esse curandum circa ipsos ut habeant ordinatam voluntatem. Nam sicut corpus est generatione prius anima, quia prius corpus organizatur et formatur, et postea illi anima infunditur: sic secundum Philosophum 8. Politicorum, prius curandum est circa pueros quomodo habeant voluntatem bene dispositam, quam quomodo scientificum intellectum. Nullus autem habet bene ordinatam voluntatem, nisi habeat modratam concupiscentiam: nam ex inordinatione appetitus sensitivi redundat inordinatio in voluntate. Si ergo concupiscentiae se tenent ex parte corporis, intellectus vero ex parte animae quia generatione corpus est prius anima, prius intendendum est quomodo habeamus moderatas concupiscentias et ordinatam voluntatem, quam quomodo habeamus illuminatum intellectum. Modus autem, quo moderandae sunt concupiscentiae iuvenum, est ut specialis cautela adhibeatur circa illa, circa quae maximae consueverunt deficere. Si ergo iuvenes sunt insecutores passionum et concupiscentiarum, et de facili mentiuntur, et omnia faciunt valde, ita quod cum amant nimis amant, cum incipiunt ludere nimis ludunt, et in caeteris aliis semper excessum faciunt, adhibenda est cautela ne insequantur concupiscentias: sed sint abstinentes et sobrii, ne sint mendaces sed veridici, nec omnia agant valde sed in suis actibus et sermonibus moderationem accipiant. His visis restat videre, quomodo sunt bene disponendi quantum ad intellectum. Nam cum dicimus quod in secundo septennio principalius curandum est de ordinatione appetitus, quam de perfectione intellectus: non sic intelligendum est quod nullo modo curandum sit, quomodo habeant intellectum perfectum, sed quia a septimo anno quasi usque ad quartumdecimum annum iuvenes abundant in concupiscentiis, et deficiunt ab usu rationis, ideo principalius est insistendum circa ordinationem appetitus. quasi enim per totum secundum septennium pueri non addiscunt nisi verba: nondum enim sunt tanti intellectus, ut de ipsis rebus considerare possunt: ideo in secundo septennio possunt instrui pueri in grammatica, quae est scientia sermocinalis: et in logica, quae est magis modus sciendi quam sit scientia: et in pratica musicali, quae consistit in quadam modulantia vocum: quia enim illo tempore pueri deficiunt a rationis usu, perfecte scire non possunt. Ne tamen cum incipiunt habere rationis usum, omnino sint indispositi ad scientiam, assuescendi sunt ad alias artes, de quibus fecimus mentionem.
Qualis cura gerenda sit de filio ab anno quartodecimo
et deinceps. Cap. XVII.
Dicebatur supra circa filios tria intendenda esse, videlicet quomodo habeant bene dispositum corpus, bene ordinatum appetitum, et bene illuminatum intellectum. Haec autem tria triplici septennio possumus adaptare. Nam in primo septennio post receptionem baptismatis et sacramentorum Ecclesiae, principaliter est insistendum quomodo habeant bene dispositum corpus. Nam quia in primis septem annis pueri quasi omnino carent rationis usu, nec commode assuesci poterunt ad opera virtutum, nec ad scientificas considerationes. Si enim aliquid illo tempore addiscere possunt, hoc est idiomata vulgaria. Sed a septimo usque ad quartumdecimum quia iam incipiunt habere concupiscentias aliquas illicitas, et aliquo modo (licet imperfecte) incipiunt participare rationis usum, ideo in illo tempore non solum curandum est quomodo habeant perfectum corpus, sed etiam quomodo habeant ordinatum appetitum: usque enim ad quartumdecimum annum secundum Philosophum in Polit. magis inducendi sunt pueri ad bonum ex assuefactione quam ex ratione. Sed a quartodecimo anno, quia tunc perfectius participare incipiunt rationis usum, non solum curandum est quomodo habeant bene dispositum corpus, et bene ordinatum appetitum, sed etiam quod sint prudentes, et quod habeant bene illuminatum intellectum: ex tunc enim addiscere possunt non solum grammaticam quae videtur esse scientia verborum, vel dialecticam quae est quidam modus sciendi, vel practicam musicae quae consistit in consonantia vocum: sed possunt instrui in illis scientiis, ad quas sciendas oportet recurrere ad intellectum rerum, et per quarum cognitionem possumus fieri sapientes et providi. In primo ergo septennio post receptionem baptismatis et sacramentorum Ecclesiae, intendendum est principaliter quasi circa unum, ut circa bonam dispositionem corporis. Sed in secundo septennio, ut a duodecimo anno usque ad quartumdecimum, est quasi intendendum principaliter circa duo, ut circa dispositionem corporis, et circa ordinationem appetitus. Sed in tertio septennio, ut a quartodecimo anno et deinceps intendendum est circa tria, ut circa bonam dispositionem corporis, circa ordinationem appetitus, et circa illuminationem intellectus. Bona autem dispositio corporis, ut volentibus vivere vita politica, a quartodecimo anno et deiceps, est ut assumant fortiores labores quam hactenus. Nma sicut a septimo anno usque ad 14. assumendi sunt fortiores labores quam in septem praecedentibus annis: sic a quartodecimo et deinceps assumenda sunt ulteriora exercitia quam hactenus. immo omnes labores praecedentes quartumdecimum annum debent esse leves et quasi debiles: ex tunc autem assumendi sunt labores fortiores. Nam et philosophus 8. Poli. ait, quod usque ad quartumdecimum annum pueri assuescendi sunt ad labores leves: sed deinde debent assumere labores fortes. Adeo enim secundum ipsum a quartodecimo anno assuescendi sunt pueri ad labores fortes, ut ad exercitationem luctativam, vel ab aliquam aliam exercitationem similem exercitationi bellicae; ut postea in quoartodecimo anno instructi in luctativa et in equitativa, et in aliis quae ad militiam requiruntur, subire possint labores militares: tunc enim est quis bene dispositus quantum ad corpus, quando habet tale corpus, quale requirit suum officium. ut tunc miles habet corpus bene dispositum, quando habet ipsum tale, quale requirit officium militare. quod sine forti exercitatione corporis esse non potest. Cum ergo omnes volentes vivere vita politica, oporteat aliquando sustinere fortes labores pro defensione reipublicae: omnes volentes vivere tali vita a quartodecimo anno ultra sic debent assuefieri ad aliqua officia robusta, quod si advenerit tempus et congruitas quod respublica defensione indigeat, habeant corpus sic dispositum, ut possint tales subire labores, ut per eos respublica possit defendi. Qui autem magis et qui minus sunt assuescendi ad tales labores, in prosequendo patebit. Sufficiat autem ad praesens scire, quod decet patres sic solicitari erga regimen filiorum, ut habeant sic bene dispositum corpus, ut possint debitos subire labores. quod maxime fieri contingit, si ad debita exercitia assuescant. Viso, quomodo a quartodecimo anno ultra solicitari debent patres erga filios, ut habeant dispositum corpus. Restat videre, quomodo solicitari debeant circa eos, ut habeant ordinatum appetitum. Videntur autem iuvenes a decimoquarto anno intra, quantum ad inordinationes appetitus specialiter deliquere quantum ad duo. Primo quantum ad elationem, quia cum ex tunc incipiant habere perfectum rationis usum, videtur eis quod digni sint dominari, et dedignatur aliis esse subiecti. Secundo delinquunt in prosequendo venerea, quia tunc incipiunt ardentius circa venerea incitari. Quia ergo semper cautela est adhibenda ubi maius periculum imminet: a quartodecimo anno ultra specialiter monendi sunt iuvenes, ut non sint elati, sed sint subiecti et obedientes suis patribus et senioribus. Tangit autem Philosophus 8. Poli. tres breves rationes, quare decet filios esse subiectos, et obedire senioribus, et patribus. Prima ratio est: quia leniores et patres imperant iuvenibus propter eorum bonum: quilibet autem obedire debet ei quem sict non percipere aliqua nisi ad bonum eius. Secunda est; quia cum filii venerint ad aetatem perfectam futuri sunt dominari: debent ergo ipsi dum sunt in aetate sic iuvenili patribus et senioribus obedire, ut dent eis exemplum, ut quando veniunt ad aetatem perfectam, eis famulantur et obediant. Tertia ratio est: quia qui vult discere principari, debet prius discere subiici. Unde ait Philosophus, quod nemo bene principatur. nisi prius didicerit esse subiectus. Nullus enim est bonus magister, nisi prius extiterit bonus discipulus: ut ergo ipsi valeant bene principari, indignari non debent subiici senioribus et patribus. Est ergo rectificandus appetitus iuvenum existentium in aetate de qua loquimur, ut velint patribus et senioribus obedire. Secundo rectificandus est, ne venerea illicita prosequantur. Iuvenes a decimoquarto anno ultra non solum inducendi sunt, ut sint abstinentes et sobrii quantum ad cibum et potum, sed etiam ut sint continentes et pudici quantum ad actus venereos: quia ex tunc (ut dicebatur) ardentius ad venerea incitantur. Inducendi ergo sunt in aetate illa, ut vel omnino contineant, vel usu propriae coniugis sint contenti. Ostenso, quomodo in iuvenibus a quoartodecimo anno ultra est bene disponendum corpus, et rectificandus appetitus: reliquum est ut ostendatur, quomodo recte illuminandus sit intellectus. Hoc autem satis esse potest per habita manifestum. Nam quia a decimoquarto anno ultra incipiunt habere perfectum rationis usum, ut dicebatur, ex tunc potest instrui non solum in grammatica quae est scientia verborum, vel in dialectica quae est quasi quidam modus sciendi, vel in practica musicae quae consistit in consonantia vocum: sed etiam apti nati sunt ut instruantur in ulterioribus scientiis. Quae autem ulteriores scientiae eis sunt proponendae, pater etiam per iam dicta. Nam si volunt vivere vita politica et militari, potissime studere debent in moralibus scientiis: quia per eos scire poterunt, quomodo se et alios debeant gubernare: moralium autem scientiarum iuvenis et insecutor passionum non est sufficiens auditor. In aetate ergo nimis puerili, quae durat usque ad decimumquartum annum, tales scientiae non sunt proponendae illis: sed a decimoquarto anno ultra si iuvenes se refraenent ne pasisones et lascivias insequantur, efficiuntur dispositi ut sunt sufficientes auditores moralium, per quae se et alios gubernare cognoscant. Sic ergo regendi sunt iuvenes a decimoquarto anno ultra: ut a decimoquarto anno usque ad vigesimumprimum, vel usque ad vigesimumquintum, vel usque ad vigesimumseptimum. Si vero quaeratur, qualiter ab illo tempore ultra regendi sunt homines: quia tunc quasi pervenerunt omnimode ad suma perfectionem, debent esse tales, ut sciant seipsos regere et gubernare. Ex tunc ergo non indigent paedagogo, sed per ea quae diximus in primo libro qui est de regimine sui, possunt documenta accipere, qualiter seipsos regant.
Quod non omnes cives aequaliter exercitandi
sunt ad corporalia exercitia, et labores.
Cap. XVIII.
Omnes iuvenes volentes vivere vita politica, aliquo modo exercitandi sunt ad corporales labores. corporalis enim exercitatio si moderata sit, omnibus videtur esse proficua, eo quod faciat ad quandam sanitatem, et ad quandam bonam dispositionem corporis: calefacto enim corpore per aliquos moderatos ludos motus, expelluntur ab ipso superflua et nocua. Specialiter tamen huiusmodi exercitatio videtur esse proficua volentibus civiliter vivere: nam quia tales non multum vacant inquisitioni veritatis, nec in spiritualibus delectationibus; expedit eis vitent inertiam, et ut vitent solicitudinem illicitam, exercitari aliquibus laboribus corporalibus licitis. Expedit enim volentibus politice vivere tam civibus quam nobilibus, tam regibus et principibus, quam aliis, non omnino cessare a corporalibus actibus vel laboribus, nec omnino inexercitatos esse circa armorum usum. Exercitatio enim corporalis debita reddit corpus robustius, ut facilius duriciem armorum sustinere possit. quare si usus armorum non solum aliquando est licitus, sed etiam necessarius pro bono Reipublicae, volentibus politice vivere, non debet omnino ignotus esse. Non tamen omnes iuvenes ad huiusmodi labores sunt equaliter exercitandi: nam filii regum et principum ad huiusmodi labores corporales minus sunt exercitandi quam alii, et adhuc primogenti qui regere debent decet minores labores assumere. Nam secundum Pholosophum 8. Politicorum labor corporalis, et consideratio per intellectum. se impedire videntur: ratio autem huiusmodi sumi potest ex iis, quae habentur in 2. de anima, ubi dicitur, quod molles carne aptos mente dicimus. ad habendam igitur intellectualem industriam indigemus mollicie carnis corporales igitur labores, ex quibus redditur caro dura, impediunt subtilitatem mentis. Bene ergo dictum est quod dicitur 7. Physicorum quod anima in sedendo et quiescendo sit prudens. Nam per sessionem et quietem redditur caro mollis, per quam sumus apti ad speculandum. per laborem vero et motum efficitur caro dura, per quam impeditur mentis sublimitas eos autem qui debent regere regnum, magis expedit esse prudentes, quam bellicosos: in rege enim plus valet prudentia quam arma bellica. rex enim et princeps, et universaliter omnis dominator populi, licet in bellando et in assumendo arma quasi non plus valeat quam unus homo, vel aliquando minus quam unus homo: tamen per prudentiam praevalere potest toti populo sibi commisso. Nam totus populus, et tota gens regni si non sit bene unita et ordinata, modica possunt: unita vero et ordinata per reges maxima operari valent. Licet ergo reges et principes non omnino ignorare debeant armorum usum, nec sic debeant fugere corporales labores; ut effecti quasi muliebres, nec pro defensione regni nec pro alio casu audeant arma assumere; attamen quia decet eos esse magis prudentes quam bellatores, filii regum et principum et maxime primogeniti qui regnare debent, minus sunt assuescendi ad corporales labores quam alii, ne propter huiusmodi labores caro eorum indurata impediat sudtilitatem mentis. tales ergo plus debent vacare prudentiae, quam fortitudini corporali. Vacabunt autem prudentiae, si diligenter insistant circa morales scientias, ut possint mores hominum et agibilia cognoscere. Decet ergo eos, qui debent alios regere, vitare inertiam et solicitudinem illicitam, vacando moralibus scientiis, recogitando frequenter bonas consuetudines regni, audiendo saepius acta praedecessorum bene regentium regnum. Hoc ergo modo, videlicet, vacando actibus prudentiae, a regibus et principibus, et a suis haeredibus magis est vitanda inertia, quam per laborem, et exercitium corporalem.
Quod filiae civium, et maxime nobilium, regum
et principum a discursu et evagatione sunt cohibendae.
Cap. XIX.
Cum ex usu coniugii non solum oriantur filii et mares, sed oriri possunt filiae et foeminae: postquam diximus qualis cura gerenda est circa filios, restat dicere, qualis gerenda sit circa filias. Sed hoc brevi tractatu indiget: quia cum determinavimus de regime coniugali, et ostendimus qualiter regendae sunt foeminae ; quasi sufficienter tradimus qualis cura gerenda sit circa filias. Nam sicut decet coniuges esse continentes, pudicas, abstinentes, et sobrias: sic decet et filias. Haec ergo, et multa alia, quae de coniugibus diximus, sunt ad filias adaptanda. Aliqua tamen superaddemus dictis propter debitum regimen filiarum: inter qua primo dicemus filias cohibendas esse a circuitu, et discursu. quod triplici via venari possumus. Prima sumitur, ut tollatur filiabus commoditas malefaciendi. Secunda, ne fiant inverecundae. Tertiae, ne fiant lascivae et impudicae. Comminiter enim quasi omnes viri proni sunt ad malum, et multo magis foeminae: quia magis deficiunt a rationis usu. Dicebatur enim supra, nostram cognitionem incipere a sensu, et maxime bonis nota esse sensibilia; inde est ergo quod communiter homines non reputant nisi sensibilia bona. Quia ergo tantum habemus impetum ad delectationes sensibiles, ut plurimum deliquimus in talibus. si ad sit nobis commoditas delinquendi, unde et Philosophus in Rheto. vult quod homines ut plurimum male faciant, cum possunt. Maxima ergo cautela ad conseruandam puritatem et innocentiam, est vitare commoditates malefaciendi. propter quod et proverbialiter dicitur, Furandi commoditas facit furem. Si ergo in viris, in quibus est ratio praestantior, est magnum periculum non vitae commoditates delictorum: multo magis hoc est in foeminis, et adhuc magis est in filiabus vel in puellis. ne ergo eis detur commoditas malefaciendi, sunt debite custodienda, et prohibendae sunt a circuitu et discursu. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur, ne fiant inverecundae. Nam omne insolitum est quodammodo verecundum: qui enim non assueverunt inter gentes, verecundantur conservari inter eas. Inter cetera ergo, quae reddunt puellas verecundas in aspectu virorum, est non assuescere eas inter gentes. Quare cum puellae circemeundo, et vagando per patriam assuescant virorum aspectibus, fiunt familiares eis, et tollitur ab ipsis verecundia ex virorum consortio. tollere autem a puellis verecundiam, est tollere ab eis fraenum, quo trahuntur, ne male agant. Nam in foemina, et maxime in puellis deficit ratio, propter quam quis prohibetur, ne prosequatur illicita maximum fraenum foeminarum, et potissime puellarum, ne prorumpant in turpia, videtur esse verecundia. Decens ergo est cohibere puellas a discursu et evagatione, ne fiant inverecundae, vel ne tollatur ab eis verecundia, per quam cohibentur ab actionibus turpibus. Tertia sumitur, ne fiant lascivae et impudicae. puellae enim si debito modo sub custodia teneantur, et non permittantur discurrere et circuire, non solum efficiuntur verecundae, sed etiam contrahunt quandam sylvestreitatem, quae oprima est ad salvandam pudicitiam puellarum. Videmus enim quod animalia etiam valde sylvestria si assuescant conversationibus hominum, domesticantur, et permittunt se tangi et palpari: si vero a conversationibus hominum sint remotae, quasi sylvestria tactum et etiam approximationem hominum fugiunt. Quod ergo in animalibus aliis aspicimus, reperimus etiam in foeminis. Si igitur foeminae non discurrant, et a conversatione virorum sint inconsuetae, quasi sylvestres ab ipsorum societate difficilius ad lasciviam et ad impudicitiam inclinantur. Universaliter igitur omnes cives, et multo magis nobiles, et potissime reges et principes tanto maiorem curam circa proprias filias adhibere debent, ne indebite circuant et discurrant: quanto ex impudicitia et lascivia suarum filiarum potest maius malum vel periculum imminere.
Quod universaliter omnes cives, et multo magis
nobiles et reges, et principes debent solicitari erga filias, ne velint vivere ociosae.
Cap. XX.
Ut superius dicebatur, Philosophus I. Rheto. commendat in foeminis amorem operositatis. Possumus autem triplici via venari, quod decet omnes cives, et multo magis nobiles, et maxime reges et principes sic solicitari erga regimen filiarum ut nolint ociosae vivere, sed ament se exercitare circa opera aliqua licita et honesta. Prima via sumitur ex honesto solatio, quod inde habent. Secunda ex illicita solicitudine, quae propter hoc vitatur. Tertia ex fructu et utilitate, quae inde consurgit. Prima via sic patet. Nam secundum Philosphum 10. Ethicorum absque omni delectatione vita nostra durare non potest: ideo reprehenduntur dicentes, omnem delectationem fugiendam esse. Quare si non possumus commode durare in vita, nisi in aliquibus delectemur: decet nos assumere aliqua opera licita et honesta, circa quae vacantes, insunt nobis aliquae delectationes licitae. Sicut ergo viri, ne ociosae vivant, et ut delectentur in operibus licitis, insistere debent circa aliqua opera civilia, vel circa ea quae spectat ad gubernationem regni, vel circa regimen domus, vel circa aliqua alia exercitia licita. Sic et mulieres, ne ociose vivant, debent operositatem amare: et decet eas exercitari circa aliqua opera licita et honesta. Quia igitur omnes delectantur in propriis operibus, et omnes diligunt sua opera, ut vult Philosophus 9. Ethicorum, ut mulieres ipse recreari possint aliquibus delectationibus licitis, decet eas intentas esse circa aliqua opera licita et honesta quod tanto magis videtur expedire mulieribus quam viris; quanto magis a ratione deficientes nesciunt vivere nisi ex aliquibus exercitiis sensibilibus delectationem sumant. Qualia autem debent esse opera, circa quae mulieres insudare decet, in prosequendo patebit. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex vitatione solicitudinis illicitae. Nam quia mulieres et maxime puellae ut plurimum domistant, et non vacant civilibus operibus, nec regiminibus reipublicae; si mens humana (ut superius dicebatur) nescit ociosa esse, statim cum quis non dat se licitis exercitiis, vagatur eius mens circa illicitas occupationes. quod tanto magis cavendum est in mulieribus quam in viris, quanto molliores sunt illis, et quanto cogitando illicita facilius trahuntur, ut ea (si adsit commoditas) opere compleant. Tertia via sumitur ex fructu et utilitate quae inde consurgit. Nam nunquam mulieres possunt se dare licitis exercitiis, nisi inde consurgat aliquod bonum exterioris operis vel aliqua bona dispositio interioris mentis. Debet ergo diligentia et cura adhiberi, ut mulieres sint bonae et virtuosae. propter quod et a Philosopho primo Rheto. vituperantur Lacedaemones, et dicuntur esse fere secundum dimidium infelices, quia non adhibent curam et diligentiam, quomodo earum foeminae essent virtuosae et bonae. Adhibenda est ergo solicitudo, ne foaeminae ociose vivant, sed exercitent se circa aliqua opera licita, et honesta, ut ex hoc resultet fructus, et utilitas, et efficiantur bonae et virtuosae. Si autem quaeratur circa qualia opera solicitari debent: oportet in talibus differenter loqui secundum diversitatem personarum. Texere enim et filare, et operari sericum, satis videntur opera competentia foeminis. Quod si tamen foemina instruenda in tam alto gradu esset, quod non esset dignum vel non esset consuetum secundum morem patriae, ut se circa talia exercitaret: adhuc non esset dimittendum, ut non viveret ociosa, sed tradenda esset studio literarum, ut ad amorem literarum affecta, non vacaret ociose, sed saepe saepius librum arripiens, se lectionibus occuparet. Ex hoc autem declaratur quod superius dimisimus, cum tractavimus de regimine coniugali. Dicebatur enim, infra declarandum esse, circa quae opera deceat foeminas esse intentas.
Quo decet reges et principes, et universaliter
omnes cives solicitari erga filias ut sint modo debito taciturnae.
Cap. XXI.
Ostenso, quod non decet puellas esse vagabundas, nec decet eas vivere otiose: restat ut nunc tertio ostendamus, quod decet eas taciturnas esse quod triplici via venari possumus. Prima sumitur, ut magis appareant ornatae et decentes, et ut a viris suis magis diligantur. Secunda, ne loquantur indebite et incaute. Tertia, ne sint pronae ad iurgia et ad lites. Prima via sic patet nam cum desiderium sit eius quod abest, ut vult Philosophus 2. Retor. quanto aliquid quod est possibile haberi, magis videtur arduum et inaccessibile; tanto magis videtur abesse et magis concupiscentia movet. foemina ergo, eo ipso quod est loquax, quodammodo se nimis familiarem exhibet, et quodammodo se contemptibilem reddit. unde et Philosophus primo Politicorum ait, quod ornamentum mulierum est silentium. si enim mulieres sint modo debito taciturnae, quia se sic non familiares exhibent, eorum consortium videtur magis abesse, et videntur ipsae magis inaccessibiles: propter quod non sic vilipenduntur et habentur in contemptu, sed magis appetuntur et amantur. quia ergo cuiulibet videtur esse pulchrum, et decens quod amati si mulieres taciturnae magis amantur, ex hoc ipso magis apparent decentes et ornatae. Ab ipsa ergo puerili aetate instituendae sunt puellae ad taciturnitatem: quia si contingat eas postmodum per connubium suis viris copulari, ab eis, si sint debite taciturnae, ferventius diligentur. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ut vitetur locutio incauta. dicebatur enim supra, ibi semper maiorem cautelam adhibendam esse ubi consuevit maior defectus consurgere. cum ergo ex hoc quis loquatur prudenter, et caute, quia viget prudentia, et acumine intellectus: quanto quis magis a ratione deficit, tanto magis contingit ipsum incaute loqui. cum ergo mulieres magis deficiant a rationis usu quam viri, et puellae magis quam foeminae iam adultae: circa foeminas, et maxime circa puellas solicitandum est, ne incaute loquantur. Inter caeteras autem cautelas, ne quis prorumpat in locutionem incautam, haec videtur esse potissima, ut nullum sermonem proferat, nisi prius ipsum diligenter examinet. cum ergo diligens examinatio cum loquacitate stare non possit, ut foeminae etiam a puellari aetate discant cautos proferre sermones, decet eas non esse loquaces: sed oportet ipsas esse debite taciturnitas, ut possint omnem sermonem prolatum diligenter excutere. Tertia via ad investigandum hoc idem, sumitur, ne sint pronae ad iurgia et ad lites. nam cum foeminae, et potissime puellae deficiant a rationis usu, nisi sint modo debito taciturnae, et nisi sermones dicendos diligenter exeminent: sicut propter rationis defectum de facili loqui possunt pertinentia ad simplicitatem, et imprudentiam, sic de facili loqui possunt pertinentes ad lites, et ad iurgia. Decet ergo ipsas per debitam taciturnitatem adeo examinare dicenda, ut nec dicant aliqua, per quae iudicentur imprudentes; nec dicant aliqua, quae possint turbare audientes, propter quod iudicentur litigiosae, et disciolae: quare decet ipsas esse taciturnitas, ne verba litigiosa prorumpant. A verbis autem litigiosis potissime foeminae sibi cavere debent; quia postquam litigare incipiunt nesciunt a litigio se abstinere: deficit enim in eis rationis usus, per quem concupiscentiae refraenantur. Ideo postquam motae sunt, et litigare coeperunt, augetur in eis concupiscentia litium, quam per rationem de facili refraenare non possunt, eo quod ab usu rationis deficientes ut plurimum plus vivunt passione quam ratione. Tertia pars secundi Libri de regimine principum: in qua tractatur, quo regimine a regibus et principibus regendi sunt ministri, et familia caetera.
Quod ad gubernationem domus spectat non solum
determinare de servis, sed etiam de iis quae supplent indigentiam corporalem.
Cap. I.
Digestis duabus partibus huius secundi libri, in quo agitur de regimine domus: quia ostendum est, qualiter decet viros suas coniuges regere, et qualiter patres suos filios gubernare. Restat exequi de parte tertia, in qua agetur de regimine ministrorum, vel de regimine familiae. Huic autem parti, in qua agetur de regimine ministrorum et familiae caeterae (ut in prosequendo patebit) connecti potest materia illa, in qua agitur de iis quae supplent indigentiam corporalem, et quae faciunt ad conservationem et ad sufficientiam vitae. cuiusmodi sunt decentia aedificiorum, multitudo numismatum, et copia possessionum aliarum. In hac ergo parte tertia huius secundi libri, eo quod hae materiae sunt connexae, intendimus instruere volentem suas domus debite gubernare, non solum quantum ad regimen ministrorum et familiae, sed etiam quantum ad alia quae ordinantur ad conservationem vel ad sufficientiam vitae, quae suplere videntur indigentiam corporalem. Determinabimus igitur in hac parte tertia huius secundi libri, quam decentem habitationem reges et principes et universaliter omnnes cives habere debeant: quomodo deceant ipsos se habere circa possessiones, et numismata, et circa regnum familiae, et ministrorum. Quod autem omnia haec considerare deceat prudentem patremfamilias, vel doctum gubernatorem familiae: et quod hae materiae sint connexae, ut in principio capituli proponebatur, sufficienter ostendit Philosophus I. Poli. Ostendit autem duabus rationibus, quod spectat ad oeconomicum et ad gubernationem familiae considerare de possessionibus. ut de domibus, et numismatibus, et de supellectilibus, et de aliis, quae supplent indigentiam corporalem. Prima ratio sumitur ex sufficientia vitae. Secunda ex similitudine, quam habet ars gubernationis domus ad artes alias. Prima via sic patet: nam ideo de gubernatione domus ars traditur, ut patrifamilias cuius est domum gubernare debite solicitetur circa ea quae faciunt ad bene vivere, et quae requiruntur ad sufficientiam vitae: quare si ad vivendum politice requiruntur domus, possessiones, et numismata, spectat ad gubernatorem domus considerare de talibus. Secunda via ad investigandum hoc idem (ut patet per Philosophum ibidem) sumitur ex similitudine huius artis, quae est de gubernatione domus ad artes alias. Nam sicut ceterae artes, ut ars fabrilis, et textoria, habent sua organa, per quae perficiunt actiones suas: sic et gubernatio domus requirit sua organa, per quae opera sua complere possit. Volens ergo tradere notitiam de arte fabrili, oportet ipsum determinare de martello, et incude, et aliis instrumentis fabrilibus; et spectat ad fabrum talia instrumenta cognoscere. Sic volens tradere notitiam de arte aextoria, debet determinare de pectinibus, et aliis organis illius artis, et spectat ad textorem talia instrumenta cognoscere. Quare volens tradere notitiam de arte gubernationis domus, debet determinare de aedificiis, possessionibus, et numismatibus: quia talia sunt organa huius artis. Spectat ergo ad gubernationem domus talia cognoscere: quia per haec tanquam propria organa consequi poterit, quae faciunt ad sufficientiam vitae: habet enim ars gubernationis domus propria organa, sicut et caeterae artes moechanicae habent propria instrumenta. Differunt tamen haec ab illis secundum Philosophum primo Poli. quia organa gubernationis sunt activa, organa vero moechanicorum sunt factiva. Nam in moechanicis regulamur per artem, sed in gubernatione domus regula est prudentia. Sicut ergo ars differt a prudentia, sic organa moechanicorum differunt ab organis gubernationis. Differt autem prudentia ab arte. quia ars est recta ratio factibilium et per artem resultat aliquid factum in materia extra: sed prudentia est recta ratio agibilium, et per eam non proprie resultat aliquid factum extra: sed magis resultat aliqua actio, et aliqua perfectio in agente. Organa ergo moechanicorum erunt factiva, quia sunt organa artis, quae est de factibilibus: sed organa gubernationis erunt activa, quia sunt organa prudentiae, quae circa agibilia habet esse. Ars ergo gubernationis domus licet largo modo possit dici ars, proprie tamen prudentia dici debet. Praemissis ergo duabus rationibus, sufficienter ostenditur, quod spectat ad gubernationem domus considerare de domibus, numismatibus, et possessionibus: quae faciunt ad conservationem, et ad sufficientiam vitae. Per illas autem easdem rationes probari posset, quod spectat ad gubernatorem domus scire debite se habere circa ministros et servos: nam ministri et servi sunt etiam quaedam organa deservientia gubernationi domus. propter quod declarata est prima pars capituli, ubi dicebatur quod spectat ad gubernationem domus considerare de ministris et servis, et de his quae supplent indigentiam corporalem. Quod autem hae duae materia sint connexae; et quod determinare de aedificii, et possessionibus connecti debeat. tractatui, in quo determinatur de ministris et servis, de levi parere potest. Nam possessiones, domus, et numismata sunt organa gubernationis domus: quilibet ergo servus est quoddam organum, et quodlibet organum est quidam servus. Nam (secundum Philosophum) organum est quidam inanimatus servus: et servus est quoddam animatum organum. quia ergo sic conveniunt organum, et servus; congrue hae duae materiae connectuntur.
Quomodo distinguenda sunt organa gubernationis
domus, et qualiter ad invicem comparantur.
Cap. II.
Philosophus primo Politicorum omnia organa gubernationis domus ad bimembrem distinctionem reducit. ait enim quaedam esse animata, ut servi: quaedam inanimata, ut possessiones, numismata, indumenta, et caetera supellectilia deservientia ad indigentiam vitae. Sicut enim vidimus in aliis artibus, sic (secundum Philosophum) circa gubernationem domus esse habet. In aliis autem artibus est duplex organum, animatum, et inanimatum, ut in arte gubernativa navium, tamquam organum inanimatum. est gubernaculum sive remus: tanquam animatum,est ibi prorarius sive remigator. Sic in gubernatione domus, tanquam organa inanimata, sunt ibi indumenta, lecti, possessiones, et numismata: tanquam animata, sunt servi et ministri. Conveniunt ergo omnia huiusmodi organa, quia quodlibet aliquo modo est quaedam res possessa: differunt tamen, quia haec sunt animata, illa inanimata. Viso, quomodo distinguuntur organa gubernationis domus: restat ostendere, quomodo ad invicem comparantur. Oportet enim (secundum Philosophum) huiusmodi organa ordinata esse ad invicem, ita quod organum sit ante organum, ut organum animatum ante inanimatum. Si enim societas domus est quid naturale, et in natura ordinata sunt omnia, ut semper inferiora administrentur per superiora, et recipiant modum et mensuram ex illis: oportet organa domus ordinata esse, et organa inferiora, ut inanimata, sunt movenda, et administranda per organa superiora, ut per animata. quod declarat Philosophus I. Polit. per simile in aliis artibus, ubi innuit quod plectra non per se cytharizant, et pectines non per se ipsos pectinant. Ideo ad cytharizandum plectrum indiget ministro movente, et pecten ad pectinandum indiget movente ipsum. Sic (ut ait) si plectra per se cytharizarent, et pectines per se pectinarent, nihil opus esset architectoribus ministrorum, nec dominis servorum. Ideo enim architectores, et domini indigent servis et ministris, sive indigent organis animatis, quia organa inanimata per se ipsa exercere non possunt illud, ad quod sunt facta. Nam si tripodes et mensae regum et principum vel etiam aliorum tales essent, quales erant tripodes in quodam templo, de quibus quidam Poetae fabulosae dicebant, quod spontanee se ingerebant diurnis obsequiis: et si omnia organa domus talia essent, qualis erat statua Daedali, de qua Philosophus fabulose recitat in Politicis: quod per se implebat opus debitum: nulla indigentia esset servorum, sed mensae se ipsas pararent: et ut esset oportunitas, ostia se ipsa aperirent, et clauderent: sed quia non sic est, organa inanimata a se ipsis moveri non possunt. Ideo dominim et architectores indigent ministris et servis, ut secundum eorum ductionem moveant organa inanimata, vel organa carentia ratione, ut opus proprium possint implere. Indignum est enim se eundum ordinem universi, ut suprema immediate administrent infima: sed lex Universi est, ut infima administrentur a supremis per media. Suprema autem in quolibet negocio esse videntur. architectores et domini: infima vero sunt organa inanimata: media sunt ministri et servi, qui sunt quasi quaedam organa animata. indignum est autem dominos et architectores per se ipsos esse praeparatores mensarum, vel esse ostiarios, aut aliqua talia exercere: sed congruentius est haec per medios ministros efficere. In domo ergo completa utraque organa sunt necessaria, animata, et inanimata: quae quomodo ad invicem se habeant manifestum est per iam dicta: nam animata sunt inanimata, et haec per illa sunt administranda et movenda, ut possint propria opera adimplere.
Qualia aedificia debent reges, et principes, et
universaliter omnes cives quantum ad operis industriam, et aeris temperamentum.
Cap. III.
Ex praedictis patere potest, in hac tertia parte huius secundi libri dicendum esse tam de ministris quam de iis quae deserviunt ad conservationem, et ad sufficientiam vitae. Deservientia autem conservationi, et sufficientiae vitae, quasi ad tria reducuntur: huiusmodi enim sunt aedificia, possessiones, et numismata. De quatuor ergo dicendum erit. Declarabitur enim primo, quales domos, et quales habitationes reges et principes, et universaliter omnes cives habere debent. Secundo determinabitur de ipsis possesisonibus. Tertio de numismatibus. Quarto de ministris. Inter alia autem, quae consideranda sunt in aedificiis, ut tradit Pallad. in lib. de Agric. est industria operis, ut aedificium sit subtiliter et debite factum: et temperamentum aeris, ut sit in debito aere collocatum. Quod autem reges et principes debeant habere habitationes mirabiles, et subtili industria constructas, probat Philos. Duplici ratione. quartum prima sumitur ex parte magnificentiae regiae. Secunda ex parte populi. Possumus autem et nos tertiam rationem addere, ex parte familiae et minostrorum. Prima via sic patet. nam secundum Philosophum 4. Ethicorum capitulo de Magnificentia, maxime gloriosos et nobiles decet esse magnificos: reges ergo et principes, qui debent esse nobiles et praeclari, potissime decet esse magnificos. alii enim moderatas possessiones habentes, possunt esse liberales, eo quod liberalitas in parvis sumptibus esse possit: sed reges et principes multitudine possessionum pollentes, debent esse magnifici, eo quod magnificentia circa magnos sumptus esse contingat. Sed magnifici, ut dicitur in eodem 4. Ethicor. est praepare habitationem decentem: non est autem decens habitatio, nisi magnifico opere, et mirabili industri sit constructa. Ex parte ergo ipsius magnificentiae regiae patet, quod reges et principes, quantum ad industriam operis, decet habere habitationes mirabiles. Alii vero cives tales habitationes habere debent magis et minus mirabiles, ut competit propriae facultati. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte ipsius populi: et hanc tangit Philosophus 6. Politicorum, ubi ait, quod principes decet sic magnifica facere, et talia aedificia construere, quod populus ea videns, quasi sit mente suspensus proter vehementem admirationem. nam populus minus insurgit contra principem, videns ipsum sic magnificum: quilibet enim de populo hoc viso opinatur principem esse tantum, quod quasi impossibile sit ipsum invadere: et quia circa impossibilia non cadit electio neque consilium, ut vult Philosophus 3. Ethicorum, quilibet ex populo retrahitur, ne dissensionem faciat contra principem, si aspiciat ipsum tantum, et tam magnificum. Magnitudo enim aedificiorum licet nonsit fienda ad ostentationem et inanem gloriam: decet tamen reges et principes, ne in contemptum habeantur a populo, facere aedificia magnifica, prout requirit decentia status, in quo existunt. Tertia via sumitur ex parte ministrorum et familiae. nam ubi multae sunt divitiae, multi sunt qui comedunt illas. In dominibus ergo regum et principum oportet multos abundare ministros. ut ergo non slolum personas regis et principis, sed etiam multitudo ministrorum debite commorari possint in aedificiis constructis, oportet ipsa esse magnifica. Viso, qualia debent esse aedificia, quantum ad magnificentiam et industriam operis: restat videre, qualia esse debent, quantum ad aeris temperamentum. Tangit autem Palladius in libro de Agricultura, tria, ex quibus cognoscere possumus, in quo aere sit aedificium construendum. Dicit enim salubritatem aeris primo declarare loca a vallibus infimis libera. Si enim in vallibus infimis aedificia construantur, quia aer est ibi grossus, propter circumstantiam montium contingit ipsum non esse salubrem. Sic enim imaginari debemus, quod sicut aqua currens sanior est quam stans, eo quod aquae stantes ut plurimum ingrossantur et putrescunt: sic aer reclusus in vallibus, eo quod non habeat liberum motrum, quasi ingrossatur, et efficitur non slaubris. est ergo propter salubritatem aeris considerandum aedificiis construendis, ut non fiat talis constructio in vallibus infirmis. Secundo considerandum est, ut locus ille, in quo est aedificium construendum, sit a nebularum tenebris absolutus. Nam in aliqua parte terrarum, vel quia illa est magis paludosa, vel propter aliquam aliam dispositionem terrae, magis est saepius obtenebratur aer per nebulas et vapores, quam in parte alta: quare ibi redditur aer non salubris. ideo si vitari potest, non sunt ibi aedificia construenda. Tertium, quod declarat salubritatem aeris, est consideratio habitatorum existentium in ipso. si enim alicubi aedificare volumus, si contingat circa regionem illam aloquos habitare consideranda sunt habitatorum corpora, si eis sit color sanus et pulcher, sit ipsis firma sinceritas capitis, si habeant acutum visum, et purum auditum, et vocem claram. per omnia haec indicatur bonitas aeris: et per contraria indicatur aer esse infirmus. Si enim habitatores in ipso non habeant colorem sanum sed croceum, de facili in capite patiantur, habeant perturbatum visum, impurum auditum, vocem raucam: per omnia haec, quasi per quaedam signa, aeris impuritas demonstratur.
Qualia debent esse aedificia, quantum ad salubritatem
aquarum, et quantum ad ordinem
universi. Cap. IV.
Praeter praedicta duo, videlicet praeter operis industriam, et aeris temperamentum: sunt duo alia in aedificiis attendenda. ut aquae salubritas, et debita dispositio universi. Aqua enim (secundum Philosophum) est valde communis, et in multis deservit ad necessaria vitae. Ideo valde considerandum est, ut sic aedificium situetur, ut ei sit aquae salubris copia: ne habitatores eius ob infectionem aquae infirmitatem contrahant. Tangit autem Palladius in libro De agricultura sex quae ait esse consideranda in cognitione aquae salubritatis. Primum est: quia aqua illa derivari non debet a paludibus et a lacunis. paludes enim et lacunae, eo quod eis sit aqua quodammodo stans, ut plurimum habent aquam non salubrem. Secundo considerandum est, ne aqua illa sumat originem ex metallis, vel ne transeat per metallorum venas. habent enim metalla suas venas subterreneas, et aqua in locis subterraneis generatur, et per venas subterraneas transit. quare si locus generationis aquarum, vel meatus per quos aquae transeunt habeant in se principia venarum metallorum, ex hoc aqua inficitur, et non est ira salubris. Est enim humidum et molle de facili passivum: aqua ergo quia est huiusmodi, de facili inficitur a metallis, et maxime a metallorum venis, ubi non sunt metalla pura, sed simul cum metallis sunt aliquae admixtae putredines. Tertium, quod considerandum est in aquis, est quod sit coloris perspicui. nam ipsa infectio coloris, aquae infectionem demonstrat. Quartum est, ne aliquo odore, vel sapore vitientur nam pravus odor, vel sapor aquarum, ut plurimum designat illas aquas generari, vel transire per aliqua loca infecta, a quibus talem odorem, vel saporem contraxerunt. Quintum est, ne aquis illis aliquis insideat limus. nam terra limosa et lutosa, eo quod infecta sit, sana esse non potest. Haec ergo quinque attendenda sunt in salubritate aquarum. Verum quia contingit aliquando nos in his signis decidi, ideo adducit Palladius sextum, quod dicit etiam considerandum esse. videlicet, ut consideretur conditio et dispositio corporum utentium illis aquis. Est ergo aspiciendum, si dentes et gingivae utentium illis aquis, sint puri: utentes habeant capita sana et inperturbata: si venter, aut viscere, vel latera, sive renes nullo dolore aut inflatione vexentur: nam ex malitia aquarum vel omnia mala haec, vel aliqua horum consueverunt contingere. Aedificium ergo construendum aedificari debet in tali situ, quod sit ei copia aquae salubris habentis conditiones illas, de quibus fecimus mentionem. Quod si tamen aedificandi necessitas urgeat, nec tamen ibi aquae salubris sit copia. est ibi (secundum Palladium) construenda cisterna, in qua pluviales aquae colligendae sunt. nam (secundum eundem) aqua caelestis et pluvialis ad bibendum quasi omnibus amefertur, sunt autem in cisterna illa pisces fluviales apponendi, ut horum natatu aqua itans agilitatem curentis imitetur. Viso, qualiter est aedificium construendum quantum ad salubritatem aquae: restat videre, qualiter construendum sit quantum ad ordinem Universi. In ordine autem Universi, prout *** aedificium construendum, sunt tria consideranda. videlicet conditio caelestis: diversitas ventorum: et dispositio terrarum. Quantum ad conditionem caelestem duo sunt attendenda. Primo ut hyeme debita claritate illustretur. Secundo, ne in aestate immoderato calore opprimatur. quod fieri contingit, si aedificium secundum suam ampliorem partem respiciat oriens hyemale: tunc enim eo quod in hyeme oppositum sit soli, debita claritate illustrabitur. In aestate quidem, eo quod oblique respiciatur a sole, habebit in calore temperamentum. nam semper radius obliquus minorem calorem generat, quam directus. Secundo in aedificando aedificio attendenda est diversitas ventorum: et hoc quantum ad diversitatem camerarum. Nam ventus septentrionalis, eo quod puriorem aerem facit, salubrior esse videtur. propter tempus ergo aestivum, in quo homines facilius infirmantur, aedificandae sunt aliquae camerae oppositae vento septentrionali, ut in eis salubrior custodiatur vita. Tertio quantum ad ordinem universi consideranda est dispositio terrarum, ut in tali loco aedificium construatur, cui viridaria et pomeria esse possunt connexa: aspectus enim talium et deambulatorio per ea ad hylaritatem et sanitatem confert. Essent autem in aedificiis construendis quaedam alia particularia dicenda; ut qualis deberet esse cella vinaria, quia debet esse frigida, obscura, oposita septentrioni debet esse longe ab aquis, ut a cisternis, et fluminibus: et longe a stabulis, fimo, et sterqui liniis. Sic etiam aliae particulares conditiones aedificiorum distingui possent. Sed quia talia nimis particularia sunt, aedificatorum industriae relinquantur.
Quod possessio est homini quodammodo naturalis,
et abrenuntiantes possessionibus quodammodo non vivunt ut homines, sed sunt hominibus meliores.
Cap. V.
Dicto de aedificiis secundum ordinem superius enarratum, restat dicere de possessionibus. Possumus autem triplici via venari, quod rerum possessio est quodammodo naturalis. Prima sumitur ex necessitate vitae. Secunda, ex dignitate hominis. Tertia, ex actione naturae. Si enim homines naturaliter vivunt, et societas politica est quodammodo homini naturalis, ut in prima parte huius secundi libri diffusius probabatur: oportet aliquomodo naturalia esse quae sunt necessaria in vita politica. sed secundum Philosophum primo Polit. necessaria est rerum possessio in gubernatione domus, si quis debeat politice vivere. eo ergo ipso quod rerum possessio deservit necessitati vitae, est quodammodo homini naturalis. Secunda via ad investigandum hoc idem sumitur ex dignitate humana. eo enim ipso quod homo respectu corporalium et sensibilium est creaturarum dignissima, habet naturale dominium super ipsa: quare naturale est homini quod dominetur istis sensibilibus, et quod possit eis uti in suum obsequium. et quia hoc est quodammodo possidere ea, ideo eorum possessio est ei naturalis. Unde et Philosop. I. Politic. ubi probat possessionem talium naturalem esse, ait, quod hominum ad bestias naturaliter est iustum bellum: eo enim quod bestiae naturaliter homini debent esse subiectae, et debent ordinari in obsequium eius: si ipsae refugiant obsequium hominis, homo contra ipsas bellat, tanquam contra ea quibus naturaliter dominabitur. Sicut ergo homo naturaliter dominatur bestiis, sic et naturaliter dominatur alois exterioribus rebus. quod non esset, nisi rerum possessio quodammodo naturalis esset. Tertia sumitur ex actione naturae. nam si in prima generatione natura non deficit animalibus, sed naturaliter praeparat eis debitum nutrimentum; congruum est ut non deficiat eis iam perfectis. Si enim digniora sunt perfecta imperfectis, et ipsis imperfectis animalibus praeparatur debitum alimentum a natura, multo magis hoc praeparabitur eis iam inesse perfectis. Animalium autem quaedam ovificant, quaedam vero animalificant. In animalibus autem facientibus ova, cuiusmodi sunt aves, sic natura ordinavit, ponens in ipsis ovis album et rubeum, ita quod ex albo generatur avis, et rubeum cedit in nutrimentum eius. Avi enim existenti infra testam ovi, non deficit quin providerit ei pro debito nutrimento. Sic etiam animalibus natis per generationem natura non deficit quantum ad nutrimentum, quia statim solicita est inducere lac in mamillis matris, ut ex eo animalia genita nutriri possint. quare si animalibus imperfectis natura praeparat nutrimentum et necessaria vitae, multo magis hoc facit animalibus perfectis. Ideo ait Philosophus primo Polit. quod haec, idest res a quibus nutrimentum accipimus, datae sunt nobis a natura. Naturale est ergo nobis habere res exteriores. Habere ergo dominium rerum exteriorum est quodammodo homini naturale: quia natura produxit huiusmodi sensibilia propter hominem. Sumus enim quodammodo nos finis omnium, ut dicitur secundo Physicorum. Qui ergo talibus abrenunciat, et proponit vivere absque dominio exteriorum rerum, non proponit vivere ut homo, sed eligit sibi vitam caelestem, et supra hominem. Sicut nubere, et per generationem producere sibi similia, est homini naturale: nihilominus tamen multi sunt qui volentes vacare maiori bono, connubia renuunt: tales enim (ut superius dicebatur) non vivunt ut homines, nec sunt pars civitatis; sed eligunt sibi vitam supra hominem, et dicendi sunt hominibus meliores. Naturale est homini ergo, ut homo est, ut vult Philosophus primo Polit., habere possessionem, et dominium aliquarum rerum exteriorum proter sufficientiam vitae. Natura ergo sicut dedit homini vivere, sic fecit animalia, plantas, et herbas: ut homo eis dominaretur, et ut possideret ea, et ut susciperet inde debitum nutrimentum, sine quo vita nostra durare non potest.
Quod utile est in vita politica quemlibet propriis
gaudere possessionibus.
Cap. VI.
Fuit opinio Socratis et Platonis, ut recitat Philosophus 2. Polit. quod esset utile et expediens civitati quod cives propriis possessionibus non gauderent, sed omnia eis essent communia. immo (quod peius est) ipsas foeminas, et filios voluit esse communes. Dicebat enim Socrates (et Plato eius discipulus fuit secutus ipsum) quod si nullus haberet uxorem propriam, sed quilibet ad quamlibet pro sua voluptate accederet, esset suprema unitas, et suprema dilectio incivitate. tunc enim omnes viri diligerent omnes foeminas tanquam proprias, sic etiam omnes homines diligerent omnes pueros tanquam filios proprios, eo quod nesciret pater quis puer filius suus esset, sed reputaret quemlibet proprium filium, et diligeret omnes pueros tanquam natos proprios. sic ergo Socrates et Plato senserunt. Sed in 3. libro, ubi agetur de regimine civitatis, haec opinio diffusius tractabitur. Sufficiat autem ad praesens scire, quid sentiendum sit de possessione rerum exteriorum, prout facit ad regimen et gubernationem domus. Si enim homines ut plurimum non haberent appetitum corruptum, et ut in pluribus non essent: proni ad malum, expediret civitati possessiones communes esse, eo quod bonum quanto communius, tanto divinius: omne enim bonum in commune reductum (secundum Boethium) pulchrius elucescit. Rebus tamen stantibus ut nunc, utile est civitatis cives gaudere possessionibus propriis, eo quod vita civilis sit vita communium hominum: homines enim communiter non sunt adeo perfecti, quod essent contenti vivere tali vita. Possumus autem ex diversis locis in libro Polit. accipere tria, per quae triplici via venari possumus, quod expedit civitati cives habere proprias possessiones. Prima via sumitur, ut removeatur inertia et ignavia. Secunda, ut prohibeatur litigium. Tertio, ut tollatur inordinatio et confusio. Prima via sic patet. nam homo adeo diligit seipsum, quod semper magis solicitus est de bono proprio quam de alio. Videmus enim quod si est facile possessiones consumere et devastare, et adeo est difficile laborare et proprio lucro substantiam et possessiones acquirere, quod in civitate contingit multos egere et esse pauperes, non obstante quod cives possunt gaudere possessionibus propriis, et quod solicitantur circa ea tanquam circa propria bona. Si ergo nullus haberet aliquid proprium, sed omnibus civibus essent possessiones communes, quia cives non sic essent soliciti ad colendas possessiones communes, sicut sunt soliciti ad proprias, ut plurimum contingeret civitatem illam sic ordinatam venire ad inopiam, ut cives non possent sibi in vita sufficere. aliquid igitur non est utile simpliciter, quod est utile in casu. In rebus ergo sic se habentibus, utile est civitati cives habere possessiones proprias, ne propter ignaviam circa communia, domus civium patiantur inopiam. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex remotione litigii. ut plurimum enim consurgunt lites et bella inter participantes aliquid commune: videmus enim ipsos fratres ex eodem patre natos, inter quos secundum Philosophum 8. Ethicorum est amicitia naturalis, ut plurimum bellare ad invicem, eo quod sit eis communis haereditas: quanto ergo magis esset dissentio inter ipsos cives, inter quos non est tanta amicitia, si essent eis possessiones communes. Tertia via sumitur ex remotione inordinationis et confusionis. nam secundum Philosophum 2. Politicorum, sic accideret tunc, si cives non haberent possessiones proprias, sicut accidit, cum aliquid committitur pluribus ministris: cum enim hoc fit, quilibet ministrorum retrahitur, ne faciat quod mandatur, sperans alium implere quod iubetur propter quod oportet rem illam vel non produci ad effectum, vel confuse et inordinate fieri. ut ergo tollatur confusio et inordinatio circa expedientia civitati, utile est cives gaudere possessionibus propriis, ut magis solicite, et magis ordinate, et absque litigio, campi et terrae et alia fructifera excolantur.
Quomodo est utendum exterioribus rebus: et
quis modus vivendi sit licitus.
Cap. VII.
Philosophus primo Politicorum ostendit, quod ex alio et alio usu exteriorum rerum, consurgit alia et alia vita, sive alius et aliud modus vivendi. Sicut enim videmus in animalibus et bestiis, quod non omnes utuntur eisdem rebus, nec omnes habent eundem modum vivendi; sic in hominibus habet esse. Nam aliqua animalia vivunt ex herbis, aliqua ex domibus vel fructibus, aliqua vero ex raptu. Diversi sunt etiam modi vivendi animalium: nam aliqua vivunt (ut ait Philosophus) dispersa, aliqua gregalia idest sociata. quaelibet enim sic vivunt, ut expedit ad sufficientiam vitae; ut melius sibi possint cibum et nutrimentum quaerere. Homines etiam diversimode utuntur exterioribus rebus, et non eodem modo vivendi vivunt. Distinguint enim Phlosophus primo Politicorum quatuor vitas simplices, vel quatuor modos vivendi, ex quibus conbinatis resultant alii modi vivendi, vel aliae vitae. Est enim vita quadruplex, videlicet pascualis, venativa, piscativa, et furativa. Pascualem autem vitam ducunt viventes ex agricoltura, vel ex animalibus domesticis: venativam autem viventes ex sylvestribus: piscativam autem, ex piscibus: sed furativam vitam ducunt viventes ex rapina et furto. Contingit autem hos modos vivendi conbinare: quia quidam vivunt pascualier et venative: quidam pasualiter et piscative: quidam vero venative et furtive: quidam autem ex omnibus, nam ex pascuis, et piscibus, venationibus, et furtis vitam quaerunt. Horum autem modorum modus vivendi furtivus omnino illicitus est, alii vero modi possint esse liciti. Vivere enim ex pascuis, ut vivere ex agris, et animalibus domesticis cuiusmodi sunt oves, et boves et caetera talia, licita sunt: quia natura talia produxit, ordinans ea ad usum hominis: semper enim imperfecta ordinantur ad perfectiora, ut aqua, et terra, quae sunt inanimata, ordinantur ad nutrimentum arborum, et plantarum, tanquam imperfecta ad perfectiora: arbores vero, et plantae, tanquam insensibilia, ordinantur ad nutrimentum animalium sensibilium: omnia autem haec tam inanimata quam vegetabilia, et sensibilia ordinantur ad nutrimentum et sustentationem hominum. propter quod bene dictum est quod scribitur I. Polit. quod natura dedit nobis talia, ordinavit enim ea ad usum et dominium nostrum. licitum est ergo sumere nutrimentum ex agris, et animalibus domesticis quare vita pascualis est licita. Sic etiam venativa et piscativa de se non sunt illicita quia enim homo naturaliter dominari debet non solum animalibus domesticis, sed etiam bestiis sylvestribus, et piscibus; habet contra talia iustum bellum propter quod Philosophus I. Politic. vult venativam et piscativam esse vitas licitas. ait enim, quod hominum ad bestias et ad alia animalia est iustum bellum. per se enim loquendo homines iuste possunt talia facere, et ordinare ea in usum proprium. Furtiva autem vita per se loquendo est illicita, quia hominum ad homines per se non est iustum bellum. Si enim homines aliqui contra alios iuste bellant, hoc quasi per accidens, inquantum illi aliquo modo fore faciunt vel forefecerunt in ipsos. Delinquit ergo homo offendendo hominem: per se tamen loquendo, non delinquit offendendo bestias. Si autem in offensione bestiarum est delictum, hoc est quasi per accidens, inquantum talis offensa redundat in offensam hominis, ut in offensam proprii possessoris. Videtur tamen velle Philosophus, quod non solum hominis ad bestias, sed etiam hominis ad barbaros sit iustum bellum: homines enim barbari sylvestres, quia ab usu rationis deficiunt, naturaliter debent esse subiecti hominibus pollentibus subtilitate et prudentia. Videtur enim velle, quia sapientes naturaliter debent dominari insipientibus, iustum habere bellum contra ipsos, si eis nolint esse subiecti. Secundum quem modum loquendi, cives, qui magis vigent prudentia et intellectu, iustum habent bellum contra rusticos, si recusent subiici illis. Propter quod contra tales recusantes subiici, quos dignum est esse subiectos, secundum sententiam Philosophi sic intellectiam, videtur esse licita praedativa vita. ut quod licitum esset non solum hos depraedari et accipere sua, sed eos etiam accipere in praeda, ex quo recusant facere quod tenentur. Verum quia nulli est iniuria facienda, per se loquendo, vita furativa vel praedativa debet illicita iudicari debet enim quis de proprio vivere, non de usurpatione alieni. Quia igitur decet ipsos cives, et nullo magis reges, et principes vivere vita virtuosa; si volunt domus proprias debite gubernare, decet eos scire quot sunt vitae,velquot sunt modi vivendi, et qui illorum sunt liciti, et qui illiciti: quoniam nullus potest virtuose vivere, si possessionibus, vel rebus exterioribus utatur illicite.
Quod cives, et multo magis reges et principes
non debent infinitas possessiones appetere.
Cap. VIII.
Communiter videntur delinquere homines circa appetitum possessionum, et circa concupiscentiam divitiarum; nunquam enim communiter homines satiantur possessionibus et divitiis: nam nunquam possunt tot habere, quin plura velint. Assignat autem Philosophus I. Politicor. duplicem causam, quare concupiscentia divitiarum est infinita. Prima sumitur ex inordinatione voluntatis. Secunda ex falsa aestimatione finis. Prima via sic patet. nam (ut ipse ait) infinita est divitiarum concupiscentia, cuius causa, est, studere homines circa vivere, non circa bene vivere. quicunque autem propter ipsum bene vivere divitias volunt, fruitiones corporales non infinitas quaerunt. bene enim vivere, est vivere virtuose. homines ergo quia non curant vivere virtuose, sed totum studium eorum est, ut vivant secundum corporis voluptatem, cum divitiae maxime videantur hoc efficere, ut per eas quilibet consequi possit quod appetit, ut melius homines possint explere quod volunt, divitiis et possessionibus non satiantur. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex falsa aestimatione finis. nam ut distinguit Philosophus primo Polit. et ut supra in primo libro diffusius diximus, aliter appetitur finis, et aliter ea quae sunt ad finem. Nam finis appetitur in infinitum: ea vero quae sunt ad finem, secundum modum et mensuram ipsius finis. Ut si finis medicinae est sanare, non posset medicus tantam sanitatem inducere, quin (si esset possibile) vellet eam maiorem efficere: medicus ergo sanitatem quasi appetit inducere infinitam, sed potionem appetit dare secundum modum et mensuram sanitatis. communiter ergo homines quia falsam aestimationem habent de fine, et putant ipsum finem in divitiis esse ponendum, appetunt eas in infinitum. Sed quod ad gubernationem domus pertineat non appetere infinitas possessiones, duplici via venari possumus. Prima sumitur ex similitudine quam habent oeconomica et ars gubernativa domus ad naturam. Secunda, ex similitudine, quam habet ad artes alias. Prima via sic patet. videmus enim naturam non solicitari circa nutrimentum infinitum, sed tantum apponit de nutrimento quantum requirit animal nutriendum, ut si ex albo ovi natura generat avem, et ex rubeo eiusdem ovi nutrit ipsam, non apponit natura in ovo infinitum rubeum, sed tantum apponit ibi de eo, quantum sufficiat ad nutrimentum illius avis. Sic etiam si natura ex menstruo facit animal, et ex lacte nutrit ipsum, non apponit uberibus infinitum lac, sed tantum apponit ibo de eo, quantum sufficiat ad nutrimentum animalis generati. Cum ergo divitiae et possessiones ordinentur ad nutrimentum et ad sufficientiam vitae, sic rubeum in ovo ad nutrimentum avis, et lac in uberibus ad nutrimentum foetus: si gubernator domus non vult contra naturam agere, sed vult suam domum regere secundum modum et ordinem naturalem, non debet infinitas divitias et possessiones appetere; sed cum tot habet quot secundum exigentiam sui status bene sufficiant ad gubernationem domus, debet illis esse contentus. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex similitudine quam habet ars gubernationis domus ad artes alias. nam possessiones sunt quaedam organa artis gubernationis domus, sicut incus, martellus et caetera huismodi, sunt organa artis fabrilis: nulla autem ars, ut ait Philosophus I. Politicor. habet organa infinita, ergo nec gubernativa debet quaerere infinitas possessiones. Decet igitur omnes cives et multo magis reges et principes esse contentos tantis possessionibus, et divitiis, quantas requirit exigentia sui status. nam non satiari possessionibus et divitiis (ut patet per habita) vel procedit ex falsa aestimatione finis, vel ex inordinatione voluptatis. tanto ergo detestabilius est hoc in regibus, et principibus quam in aliis, quanto decet habere ordinatiorem voluptatem, et meliorem aestimationem finis: nam sicut in primo libro dicebatur, detestabilius est in rege non habere veram aestimationem de fine quam in populo, eo quod populus a rege dirigitur, sicut detestabilius est in sagittante non cignoscere signum, quam in sagitta: eo quod sagitta a sagittante dirigatur.
Quot sunt species commutationum, et qua fuit
necessitas invenire denarios.
Cap. IX.
Si considerentur dicta Philosophi in I. Politicor. omnes commutationes quasi ad tria genera reducuntur. Quarum una est commutatio rerum ad res. ut frumenti ad vinum, vel ad ordeum, vel ad alia supplentia indigentia corporalem. Alia est commutatio rerum ad numismata. Tertia est numismatum ad numismata. ut cum denarii argentei commutantur in aureos, vel econverso. vel numismata regionis unius commutantur in numismata regionis alterius. Ut ergo sciamus quomodo huiusmodi commutationes oportuit introduci, sciendum quod si non esset nisi comunitas domus quae est communitas prima, nulla commutatio esset necessaria. nam in domo dominatur paterfamilias, cuius est providere omnibus existentibus in domo, quare omnis commutatio facta ad subiectionem domus fit a patrefamilias, vel per se vel per procuratores intermedios, nam ipsius patrisfamilias est totam indigentiam sublevare domesticam. sed cum eiusdem ad seipsum non sit nec emptio nec venditio nec commutatio, bene dictum est quod dicitur I. Politicorum quod in prima communitate quae est domus, manifestum est nullum esse opus ipsius commutationis igitur propter communitates alias est communitatio introducta. Sunt autem aliae communitates a communitate domus. ut communitas vici, vel civitatis, vel totius regni, et provinciae, vel etiam diversorum regnorum, aut diversarum providentiarum. Aliquando enim indigentia ad vitam non inveniuntur in toto regno uno, propter quod oportet discurrere aliquos per diversas mundi partes, et per diversas regna, et regiones, quaerendo aromata et alia quae requiruntur ad vitam. propter enim diversum aspectum syderum et planetarum, aliquibus abundant partes calidae quibus non abundant frigidae et econverso. propter quod non solum oportet communicare et conversari ad invicem homines unius vici, vel unius civitatis, aut unius provinciae, sed etiam diversarum provinciarum, et regnorum. propter has ergo communitates introductae sunt illae tres species commutationum. Nam et si ad communitatem vici, vel civitatis, aliquo modo sufficeret commutatio rerum ad res: tamen ad communicationem quod habetur in toto regno, oportuit introduci commutationem rerum ad denarios, et econverso. Rursus si in communicatione totius regni sufficeret commutatio rerum ad denarios, et econverso: in commutatione tamen, quae est diversorum regnorum, et provinciarum, oportuit introduci non solum commutationem rerum ad res, vel rerum ad denarios; sed etiam denariorum ad denarios. Antiquitus enim homines (ut satis innuit Philosophus primo Politicorum) in simplicitate viventes quasi solum commutabant res ad res. ut si unius abundabat in vino, et alius in frumento, commutabant vinum ad frumentum, et per huiusmodi commutationem subveniebant sibi ad sufficientiam vitae. quin modus (ut ipse ait) adhuc reservatur apud multas Barbaras nationes, quae non habentes denariorum usum, solum res ipsas commutant. Hic autem modus forte in uno vico, vel in una villa observari posset: sed in toto uno regno, vel in tota una provincia, si provincia illa esset magnae latitudinis, commode observari non potest. Nam vinum, frumentum, et talia quibus indigemus ad vitam, cum sint magni ponderis, commode ad partes longiquitas portari non possunt. Oportuit ergo invenire aliquid quod esset portabile, et quod esset pulchrum, et utile, pro quo inveniri possent victualia. huiusmodi autem maxime est argentum, et aurum, quae inter caetera metalla sunt pulchriora, et sunt utilia, et honorabilia: ex eis enim possunt fieri vasa, quae sunt hominibus utilia, quibus factis videtur utens illis esse in honore et gloria. Primitus ergo inventae fuerunt commutationes ad metalla solum secundum pondera: ut volentes habere tantum vini, oportebat dare tantum ponderis argenti, vel auri, etiam alterius metalli, ut placebat tunc temporis populis et regibus instituere. Sed quia difficile erat in omni emptione vel venditione, semper ponderare metalla, ut ementes et vendentes absolverentur ad huiusmodi pondere, in ipsis metallis sculptum fuit signum aliquod, ut imago principis, vel aliquod aliud signum publicum, per cuius inspectionem sciretur quanti ponderis, et quanti valoris esset metallum illud. Hoc ergo modo inventus fuit denarius et numisma, qui est quasi quidam fideiussor noster, peo quo statim secundum ipsius valorem recipere possumus supplentia indigentiam vitae. In toto ergo uno regno ne nimis gravarentur homines commorantes in ipso, cum ex una parte regni oportebat eos accedere ad aliam, portando secum victualia onerosa, inventus fuit denarius, qui est de facili portatilis: per cuius commutationem victualia inveniuntur. quare commutatio rerum ad denarios, et econverso, forte sufficeret in uno regno, vel in una provincia: sed qua in diversis regnis diversi dominantur, nec eisdem denariis utuntur commorantes in diversis provinciis, praeter commutationem rerum ad res, et rerum ad numismata, oportuit invenire commutationem numismatum ad numismata. Patet ergo quot sunt commutationem, et quomodo sunt inventae, et quae fuit necessitas invenire denarios. Decet ergo prudentem patremfamilias. et doctum gubernatorem cognoscere, quomodo ortae sunt tales commutationem, et ad quid deserviunt, ut cognoscendo, melius sciat suae domui providere.
Quot sunt species pecuniativae, et quae illarum
est laudabilis, et quae vituperabilis.
Cap. X.
Convenienter post tractarum de possessionibus tractatur de numismatibus, nam habere possessiones et abundare vino et frumento, est abundare in divitiis naturalibus: sed abundare in denariis et numismatibus, ut patet per Philos. I. Pol. est abundare in divitiis artificialibus. Si ergo ars naturam praesupponit, et ubi desinit operatio naturae ibi incipit operatio artis, congrue post tractatum de possessionibus, ex quibus oriuntur divitiae naturales, annectitur tractatur de numismatibus, quae sunt divitiae artificiales. Quare si post possessiones determinandum est de numismatibus: postquam diximus quae fuit necessitas invenire numismata et pecuniam, restat dicere, quot sunt species pecuniativae. Distinguit autem Philos. in Poli. quatuor species pecuniativae. videlicet naturalem, campsoriam, obolostaticam, et tacos sive usuram: his enim quatuor modis possideri consuevit multitudo pecuniae. Prima ergo species ipsius pecuniativae dicitur esse quasi naturalis: quae fit ex eo quod res naturales commutantur in pecuniam. Si quis ergo abundans in vino et frumento, quae naturaliter producuntur, ex eis pecuniam susciperet, talis pecuniativa quasi naturalis diceretur, quia a rebus naturalibus inciperet. Secunda species pecuniativae dicitur esse campsoria. haec enim (secundum Philosophum I. Politicorum) forte primitus casu et simpliciter inventa fuit, sed deinde per experientiam iam est artificialis effecta. quodlibet enim numisma (per se loquendo) plus valet in propria regione. accidit ergo forte aliquos habere aliqua nimismata, quae multum appretiabantur in regione sua, eo quod non esset propria regioni illi. illis ergo casu euntibus ad regiones illas, quibus illa numismata erant propria, et portantibus numismata illa, accidit eos plus recipere pro numismatibus illis, quam in partibus propriis: propter quod casu campsoria usi sunt. Sed ex hoc casu ars sumpsit originem, ut postea homines artificialiter considerarent quae numismata in quibus partibus expenduntur, ut postea campsoria artificialiter effecta, esset causa lucrandi pecuniam. Haec enim pecuniativa, naturalis dici non debet; quia nec a rebus naturalibus incipit, nec ad naturalia terminatur. Sed in ea (secundum Philosophum primo Politicorum) denarius est elementum et terminus, idest principium et finis. Incipit enim haec ars a denario, quem dat; et terminatur ad denarium, quem recipit. quare ibi denarius, finis, et principium dici debet. Tertia species pecuniativae est obolostatica, vel ponderis excessiva: quae forte sic inventa fuit. Nam sicut massa metalli in denarios dividitur, et imprimitur ibi signum publicum; sic aliquando aliqua necessitate interveniente, ut propter vasa fienda, vel propter aliquid aliud, denarii resolvuntur in massam. Accidit ergo forte ex totidem denariis numero, confici massam maioris ponderis: ex quo casu ars sumpsit originem, ut omnes denarii ponderarentur, et qui essent maioris ponderis resolverentur in massam, ut ex hoc lucrum haberi posset. ars ergo ista obolostatica, sive ponderis excessiva, ex excessu ponderis, qui invenitur in denariis sumpsit originem. Quarta species pecuniativae dicitur esse tachos, quod in latino idem quod partus. Videtur enim haec ars parere et generare denarios, quam nos communi nomine appellamus usuram: nunquam enim aliqua crescunt in se ipsis, nisi per partum, vel per generationem. ut si aliquis habet decem oves, postea in capite anni habeat viginti, hoc est, quia oves illae generaverunt, et pepererunt. Si quis ergo ex decem denariis post aliquod tempus vult habere duodecim quod facit pecuniativa usuraria, ut plane patet, vult quod denarii illi pariant et generent. recte ergo usura vocata est quasi denariorum partus. Harum autem quatuor species secundum Philosophum in Polit. sola prima, quae est quasi oeconomica et naturaliter, est laudabilis. Aliae vero tres (secundum ipsum) merito vituperantur. nam omnis ars quae a denariis incipit, et ad denarios terminatur, quasi videtur in denariis finem ponere. campsoria igitur, obolostatica, et usura, quia quasi totaliter in pecuniis existunt, quia a pecunia incipiunt, et ad pecuniam terminantur, vituperandae sunt secundum Philosophum: nimis enim videtur esse denariorum cupidus, cuius actiones a denariis incipiunt, et in denarios terminantur. Quicquid tamen sit de campsoria, et obolostatica: usura tamen est simpliciter et in omnibus detestanda, ut in sequenti capitulo apparebit. Usuras enim nemo exercere debet: campsoria autem, et obolostatica et si mercatoribus, vel aliquibus aliis permittuntur regibus tamen et principibus quod decet esse quasi semideos exercere non congruit. Nam primam speciem pecuniativae, quae est oeconomica et quasi naturalis, decet. Decet enim ipsos abundare in possessionibus et in redditibus, ex quorum fructu pro defensione regni et aliis necessariis possunt abundare pecunia.
Quod usura est simpliciter detestabilis, et quod
eam decet reges, et principes prohibere.
Cap. XI.
Quarta species pecuniativae, quam Philosophus appellat tachos, sicut duplici nomine nominatur, sic duplici via investigare possumus eam detestabilem esse. Vocatur enim primo denariorum partus, ex quo nomine arguit Philosophus I. Polit. eam contra naturam esse. Nam parere, et generare, et multiplicari in seipsis, est proprium naturalibus, et est contra naturam artificialium. Scrinia enim et arcae quia sunt artificialia, quantumcunque simul existant, nunquam se ipsas multiplicant. Animalia vero quia sunt res naturales, simul manentia generant, et pariunt, et se ipsa auget. Volens igitur denarios ipsos se ipsis multiplicari, ut quod decem post lapsum temporis fiant viginti, vult quod artificialia seipsa multiplicent: et quia hoc est contra naturam artificialium, cum denarius sit quid artificiale, bene dictum est quod dicitur I. Poli. usuram esse quid detestabile et contra naturam. Secundo huiusmodi pecuniativam possumus ostendere detestabilem esse ex alio nomine quo nominatur, ut quia dicitur usura, quod quasi idem est quod rapina usus. In usura enim usus rapitur et usurpatur, vel idem venditur bis, vel venditur ibi usus qui non est suus. Ad cuius evidentiam sciendum, quod licet aliud sit res. aliud usus rei, ut aliud est domus, et aliud inhabitare ipsam: in aliquibus tamen nunquam concessio usus separari potest a concessione substantiae. in quibuscunque igitur potest concedi usus rei absque eo quod concedatur eius substantia, potest inde accipi pensio, dato quod res illa in nullo deterioraretur. Sed si non potest concedi usus absque concessione substantiae, quantum ad talem usum non est pensio aliqua accipienda; quia si accipiantur, erit ibi usura, id est, rapina usus. Cum ergo usus ipsius domus sit domum inhabitare, non domum alienare; possessor domorum potest concedere usum domus ut inhabitationem absque eo quod concedat substantiam eius: et quia cuius est substantia, eius est usus: quandiu substantia est ipsius, usus pertinet ad ipsum. Vendens ergo quod suum est, et quod pertinet ad ipsum. licite potest, et nulli iniuriatur. nihil ergo rapit, et nihil usurpat, si retinens sibi dominium domus, vendit inhabitationem, et usum eius. In denariis autem non sic. nam usus proprius denariorum, est expendere et alienare denarios. Nunquam ergo potest concedi usus proprius denarii, nisi concedatur eius substantia: cum ad talem ususm oporteat ipsam substantiam alienare. quia ergo accidens a substantia dependet, et usus ex ipsa re sumit originem, bene dictum est, quod cuius est substantia, eius est usus. Volens ergo accipere pensionem de usu denariorum, dicitur committere usuram, vel dicitur usurpare, et rapere ipsum usum: quia concedendo usum denarii, concedit substantiam eius: concedendo vero substantiam, non ulterius spectat ad ipsum usus eius. quare si de usu pensionem accipiat, vendit quod non est suum, vel accipit pensionem de eo quod non spectat ad ipsum, cum non ulterius spectet ad eum usum denarii, ex quo eius substantiam iam concessit. Advertendum tamen quod (ut ait Philos. I. Politicorum) quasi cuiuslibet rei est duplex usus. unus proprius, et alius non proprius. Usus proprius denarii, est ipsum commutare, vel expendere, et alienare. Usus vero non proprius, est apparere: multi enim ostendunt denarios suos non ad expendendum, sed ad apparendum et ut videantur divites. Sic etiam usus proprius domus, est ihabitare. usus non proprius, est ipsam vendare, vel commutare: multi enim domos fabricant non ad inhabitandum, sed ad vendendum. De omni autem usu, sive sit proprius, sive non proprius, potest accipi pensio, si usus ille concedi posset absque concessione substantiae. Propter quod plane patet. econtrario esse de denarii, et de aliis rebus. Nam de usu proprio denariorum non potest accipi pensio absque usura:quia talis usus concedi non potest absque concessione substantiae. Sed de usu non proprio, potest. ut si quis vellet numismata non ad expendendum, sed ad apparendum: quod forte multotiens mercatores faciunt, qui ut appareant divites, et ut alii citius apud eos deponant pecuniam, habent coram se multitudinem pecuniae cum ergo quis possit concedere denarios ad talem usum videlicet ad apparendum absque eo quod concedat substantiam eorum, si hoc modo de denariis pensionem acciperet, forte aliter peccaret, usuram tamen non committeret. In rebus autem aliis ut plurimum contingit econtrario, ut in usu proprio non committitur usura. nam quia inhabitatio, quae est proprius usus domus, concedi potest absque concessione substantiae eius; si de hoc pensio accipiatur, nulla usura committitur. Si quis domum venderet vel commutaret; quod non est proprius usus eius, dato quod non statim pecuniam acciperet, si propter usum domus vellet ulteriorem pecuniam accipere, usuram committeret: quia iam usus non spectaret ad ipsum, postquam per venditionem concessisset eius substantiam. Omnino ergo usura, quia ibi venditur usus, qui non spectat ad creditorem, contra naturam est. Decet ergo reges et principes, si volunt naturaliter Dominari, prohibere usuras ne fiant eo quod iuri naturali contradicant.
Quod diversi sunt modi lucrandi pecuniam, et
quod aliqui illorum modorum sunt regibus et principibus congruentes.
Cap. XII.
Circa finem primi Polit. distinguit Philosophus diversos modos, quibus numismata acquiruntur. Contingit enim hoc fieri quasi quinque viis. Quarum una dicitur possessoria. Secunda mercativa. Tertia mercenaria vel conducta. Quarta experimentalis. Quinta artificia. Via autem possessoria acquiritur pecunia, quando quis possessionibus abundans, ex fructibus earum pecuniam acquirit. Decet enim (secundum Philosophum) oeconomicum et dispensatorem domus esse expertum circa possessiones, sciendo quae sunt magis fructiferae, et ex quibus potest melius subveniri indigentiae corporali domesticae sive gubernationi domus. Hoc autem fieri contingit, si sciatur quae in quibus partibus abundant, ut quis illis animalibus abundet, quae in partibus illis in quibus existit melius conservantur. haec autem quomodo sciri possint, et qualiter circa possessiones quis se habere debeat, ut qualiter aves, et animalia quadrupedia conserventur, et quae terra magis valeat pro agricultura: quae magis ad vinearum plantationem, et qualis cura circa arbores sit gerenda, disposuimus silentio pertransire, eo quod alii de talibus sufficienter tradidisse videntur. Palladius enim multa huiusmodi enarravit. Secunda via utilis ad pecuniam acquirendam, dicitur esse mercativa, cum quis per mare aut per terram defert mercationes aliquas, vel assistit deferentibus mercationes ipsas. Dividitur autem (secundum Philosophum) mercatoria in tres partes, in nauclariam quae sit per mare: et ponderis portativam quae sit per terram: et assistricem. Tertia via acquirendi pecuniam, dicitur esse mercenaria vel conducta: ut cum quis spe mercedis, vel precio conductus aliqua operatur. Quarta via dicitur: experimentalis: experimentum enim particularium est. cum ergo quis novit particularia facta aliquorum, quibus pecuniam sunt lucrari, dicitur scire lucrativam experimentalem. Recitat enim Philosophus duo particularia gesta, quibus fuit pecunia acquisita. Primum est, quod fecit Thales Milesius unus de septem sapientibus, qui primo philosophari coeperunt. Ipse enim cum pauper, et improperaretur sibi a multis cur philosopharetur, et ad quid valeret Philosophia sua, cum semper in egestate viveret. ipse non denariorum cupidus, sed ut ostenderet quod facile esset Philosophis ditari, si circa talia curam gererent; vidit per astronomiam, futuram esse magnam copia olivarum: et ab omnibus incolis regionis illius emit tantum oleum, quod recollecturi erant in anno futuro. Mutuata ergo pecunia, et data arra bona pro futuro oleo: tum quia nullus poterat vendere oleum, nisi ipse: tum quia etiam erat magna copia olei. lucratus est pecuniam multam, et ostendit quod facile erat Philosophis ditari. Secundum particulare gestum quod recitat idem Phil. est de quodam Siculo, qui emit totum ferrum nundinarum: et quia ipse solus vendebat, lucrabatur pecuniam ut volebat. Inter caetera autem augentia divitias (secundum Philos.) est facere monopoliam, idest facere venditionem unius. nam quia unus solus vendit, taxat precium pro suae voluntatis arbitrio. volentem ergo pecuniam acquirere, oportet haec et similia particularia gesta, per quae aliqui pecuniam sunt lucrari, habere in memoria: ut si occurreret opportunitas, per similia gesta, dum tamen illa sint licita, pecuniam lucraretur. Quinta via dicitur esse artifica, quando quis per artem suam aliqua exerceret. propter quae pecuniam lucratur. nam licet finis artis militaris sit victoria, medicinalis sit sanitas: singulae tamen artes quasi ad pecuniam ordinantur, cum ex opere vel ex arte facto pecuniam intendunt. Medici enim, fabri, domificatores, et etiam ipsi milites, cum stipendiarii fiunt, pecuniam intendunt. Decet ergo quemlibet secundum vitam politicam volentem providere indigentiae domesticae, habere curam de acquisitione pecuniae, secundum quod exigit suus status: Apud reges autem, et principes inter vias tactas solae duae viae videntur esse utiles. videlicet possessoria, et experimentalis. Decet enim eos, vel per se, vel per alios esse expertos, sciendo particulares conditiones regni, et gesta particularia praedecessorum suorum, secundum quae licite pecuniam acquirebant. Debet enim conservare laudabiles consuetudines regni, secundum quas capiant licitos redditus, non usurpando aliorum bona. Consideratio ergo gestorum particularium, et consuetudinum approbatarum, et via experimentalis; utilis est regibus et principibus in acquisitione pecuniae. Sic etiam utilis est via possessionalis non solum in possessionibus immobilibus, cuiusmodi sunt agri, et vineae, et caetera huiusmodi: sed etiam in possessionibus mobilibus. Decet enim ipsos pollere multitudine bestiarum, et etiam avium, per quae satisfaciant indigentiae vitae. Vidimus enim Federicum Imperatorem, qui tantae sapientiae secularis praedicabatur, habuisse massaritias multas, non obstante enim quod terrae fertilissimae dominabatur, ubi victualia modici precii existebant; nihilominus quasi tamen semper ex propriis alimenta carnium volebat assumere, et hoc tam in bestiis, quam etiam in volucribus. Hoc enim decet reges, et principes, ut aliis existentibus in regno exempla praebeant, et ut non videantur vivere quasi advenae, et peregrini. Qui enim singula alimenta pecunia emit, magis vivit ut advena, quam ut civis. Quare decet reges, et principes habere homines industres tam super cultura agrorum et vinearum, quam etiam super armentis bonum et super multitudinem ovium, et aliorum animalium deservientium ad indigentiam vitae, non solum quadrupedium sed etiam volucrum: sicut alicubi consuetudo est habere multitudinem columbarum vel aliarum avium, ex quibus domestica alimenta sumuntur. Sic etiam, ut Philosophus in Polit. ait, insistendum est circa apum culturam, si partes illae aprae essent: ad talem cultum: ex apibus enim in partibus convenientibus colligitur multus fructus cum parvis expensis. Ut ergo sit ad unum dicere, semper vita civilis apud volentes politice vivere melior est vita peregrina: et habere alimenta ex propriis, laudabilius est, quam singula pecunia emere.
Quod aliqui sunt naturaliter servi, et quod expedit
aliquibus aliis esse subiectos.
Cap. XIII.
Dicebatur supra in hac tertia parte huius secundi libri, de quatuor esse dicendum. videlicet de aedificiis, possessionibus, numismatibus, et ministris sive servis. Expeditis ergo tribus, restat exequi de quarto, ut de servis. Ostendemus enim primo servitutem aliquam naturalem esse, et quod naturaliter expedit aliquibus aliis esse subiectos. quod probat Philosophus primo Polit. quadruplici via, sumpta ex quadruplici similitudine. Prima via sumitur ex similitudine reperta in rebus inanimatis. Secunda ex partibus eiusdem animalis. Tertia ex diversis speciebus animalium. Quarta ex diversitate sexuum in specie humana. Prima via sic patet. nam numquam aliqua multa secundum debitum ordinem efficiunt aliquid unum, nisi sit ibi aliquid praedominans respectu aliorum: ut si plures voces efficiunt aliquam harmoniam, oportet ibi dare aliquam vocem praedominantem, secundum quam tota harmonia diiudicatur. Sic etiam si plura elementa concurrunt ad constitutionem eiusdem corporis mixti, oportet aliquod elementum praedominans, secundum quod illi mixto competat debitus motus aut debitus situs. Inde est ergo quod in omnibus mixtis dominatur terra: quia omnia talia sunt gravia, et naturaliter deorsum tendunt. Quare si sic est in rebus inanimatis quod nunquam aliqua plura constituunt naturaliter aliquid unum, nisi ibi naturaliter aliud sit praedominans: cum societas hominum sit naturalis, quia homo est naturaliter animal sociale, ut superius diffusius probabatur, numquam ex pluribus hominibus fieret naturaliter una societas vel una politia, nisi naturale esset aliquos principari et aliquos servire. Sunt ergo aliqui naturaliter domini, et aliqui naturaliter servi. Secunda via ad investigandum hoc idem sumitur ex his quae videmus in partibus eiusdem animlais: quodlibet enim animal tanquam in partes naturales dividitur in corpus et animam: ubi anima est quasi dominans, et corpus est quasi obsequens et obediens. Corpus enim non posset seipsum dirigere ad operationes debitas, sed dirigitur ad huiusmodi opera per virtutem animae: cum ergo multi hominum comparentur ad alias quasi corpus ad animam, sequitur eos esse naturaliter servos. Sunt enim aliqui carentes prudentia et intellectu, non valentes se dirigere ad operationes debitas. expedit ergo eis, ut dirigantur ab aliis, et ut alii sint subiecti. Sicut ergo in homine virtuoso, et bene dispositio, anima dominatur, et corpus obedit: sic in politia bene ordinata sapientes debent dominari, et insipientes obedire: quia hi comparatur ad alios quasi corpus ad animam, et quasi organum ad artificem. Contingit tamen aliquando magis dominari ignorantes, quam sapientes. Sed hoc accidit ex perversitate politiae: nam sicut in homine pestilente, et habente animam perversam, corpus et sensualitas dominatur magis quam anima vel ratio: sic in politiis pestilentibus, et corruptis magis dominantur ignorantes, quam sapientes. Tertia via sumitur ex diversis speciebus animalium, ut ex homine respectu aliorum animalium. homo enim (ut supra dicebatur) naturaliter dominatur bestiis. Videmus enim multas bestias domesticas, ut canes, et equos in multis consequi salutem propter prudentiam hominum, quam ex propria industria consequi non possent. Expedit ergo eis, et naturale est ipsis subiici homini; eo quod per hominum prudentiam diriguntur et salvantur. Quare cum insipientes comparentur ad indutres sicut bestiae ad homines, eo quod carentes prudentia nesciant seipsos dirigere: sicut naturale est bestias servire hominibus, sic naturale est ignorantes subiici prudentibus expedit enim eis sic esse subiectos, ut per eorum undustriam dirigantur et salventur. Quarta via sumitur ex diversitate sexum, vel ex compassione vivorum ad foeminas. Videmus enim virum, eo quod sit ratione prestantior, naturaliter dominari foeminae, de qua dicitur primo Politicorum quod habet consilium invalidum: cum ergo videamus aliquos homines respectu aliorum plus deficere a rationis usu quam foeminae a viris, sequitur eos naturaliter esse subiectos. Quare servitus est aliquo modo quid naturale, et naturaliter expedit societati humanae aliquos servire, et aliquos principari, ut in principio capituli dicebatur.
Quod praeter servitutem naturalem, quae est quasi
servitus simpliciter, est dare servitutem legalem et positivam.
Cap. XIV.
Sicut praeterius naturale propter commune bonum oportuit dare leges aliquas positivas, secundum quas regentur regna et civitates: sic visum fuit conditoribus legum, quod praeter servitutem naturalem, secundum quam ignorantes debent servire sapientibus, esset dare servitutem legalem, et quasi positivam, secundum quam debiles et victi servirent victoribus et potentibus. Est enim iustum legale, ut recitat Philosophus I. Politicorum superatos in bello servire superantibus. Videtur autem huiusmodi iustum, quod (secundum Philosophum) est secundum quid et positivum, triplicem congruitatem habere. Quarum prima sumitur ex conditoribus legum. Secunda ex defensione patriae. Tertia ex salute debellatorum. Prima congruitas sic patet: oportet enim dominans (ut dicitur Politic.) habere aliquem excessum respectu servi. Huiusmodi autem excessus dupliciter esse potest, vel secundum animam, vel secundum corpus. nam homo quilibet naturaliter ex his duabus partibus est compositus. Excessus autem secundum bona animae, est quasi excessus simpliciter, eo quod illa bona simpliciter dici possunt. Excessus vero secundum bona corporis respectu illius, est quasi sicut bona animae, et deficiunt a bonis illis. propter quod bene dictum est, quod dicitur I. Politicor. quod si bonis corporis, ut quia sunt pulchri et fortes; multo iustius est hic diffiniri in anima, ut dicamus aliquos dominari, quia excedunt in bonis animae: nam anima est praestantior corpore. Sapientia ergo et bonitas, quae sunt bona animae, reddunt dominium naturale et simpliciter: est enim dignum naturaliter et simpliciter sapientes et bonos dominari ignorantibus et perversis. Sed civilis potentia et fortitudo corporis quae sunt bona corporalia et exteriora, non ipsum legale et positivum. Quod enim superans in bonis corporis, ut in fortitudine, vel in civili potentia, dominetur iis quod debellavit, non est iustum naturale, sed secundum promulgationem legis. Videtur tamen huiusmodi iustum aliquo modo esse congruum, si considerentur legum conditores. Nam cum legum latores sint homines, quibus magis sunt nota bona corporis et exteriora, quam animae et interiora: ut lex daret iudicium de aliquo certo, visum fuit legum latoribus, ut superantes in bello congrue dominarentur aliis seperatis, eo quod talis excessus notior sit quam alius. Unde et Philosophus ait, Iustius esse diffiniri dominium secundum bona animae, quam secundum bona corporis: sed (ut ait) non similiter esse facile, videre pulchritudinem animae, et corporis. Secunda congruitas sumitur ex defensione patriae: nam ut homines fortiter bellarent pro defensione proprie civitatis et regni, in favorem communis boni et defensionis patriae inductum est, ut superantes in bello dominentur superatis. propter quod decet virtuosos et sapientes et bonos non resistere ordinationi legali: quia commune bonum bono privato est praeponendum. Tertia congruitas sumitur ex salute debellatorum: nam propter hanc legem multotiens superati in bello salvantur: homines enim alios debellantes proniores essent ad homicidium, si scirent se ex eis nullam utilitatem consecuturos; sed cum cogitant eos acquirere in servos, reservant ipsos propter utilitatem quam inde consequi sperant. Unde servus secundum uni etymologiam dicitur a servando: quia tales a victoribus reservantur in bello; et non occiduntur, ut possint ipsos possidere quasi servos et ancillantes. ex nobili genere ortos toto tempore vitae suae non agere aliquod iustum bellum, ut ex eo possent acquirere aliquos ancillantes et servos: ne ergo tales omnino priventur ministris, ad supplendum indigentiam domesticam oportuit esse aliquos ministros conductos servientes intuitu mercedis, et aliquos dilectivos virtuosos ministrantes ex amore boni. ad hos autem ministros quos virtus et amor boni inclinat ad serviendum, decet principantes se habere quasi ad filios, et decet eos regere non regimine servili, sed magis quasi paternali et regali. Possumus autem duplici via ostendere, tales ministros (si quos esse contingat) magis honorandos, et praemiandos, quam caeteros. Prima via sumitur ex dignitate ipsorum ministrantium. Secunda ex unitate et propinquitate, quam habent ad principantem. Prima via sic patet. nam dignioribus semper sunt ampliora beneficia tribuenda: cum ergo virtuosus serviens ex amore honesti, et ex dilectione boni, dignior sit mercenario, qui principaliter servit ex conducto et ex mercede, et dignior sit serviente non amore honesti sed quia est superatus in bello, et omnino sit melior Barbaro qui ministrat, eoquod nesciat seipsum dirigere et deficiat a rationis usu: ex ipsa dignitate ministrantium pater huiusmodi ministros a principante esse magis honorandos et praemiandos. Secunda via ad ostendendum hoc idem, sumitur ex unitate et propinquitate, quam habent huiusmodi ministri ad principantem. Dignum est enim ut partes propinquiores fonti plus profundantur aqua: quare si omnis amor quandam virtutem unitivam et coniunctivam habere dicitur, ut vult Dionysius 4. de Divinis nominibus ministrantes principi non ex mercede principaliter, sed ex amore, magis secundum voluntatem coniuncti sunt ei, quam alii. quare dignum est ipsos plus de influentia recipere, et amplius honorari, et praemiari a principante.
Quod in domibus regum et principum sunt ipsis
ministris officia committenda.
Cap. XVI.
Cum in domibus regum et principum ministris officia dispendantur, ut aliqui praesint mensis, aliqui multitudini equorum, aliqui vero aliis rebus prout requirit modus domesticus: quantum ad praesens spectat, tria sunt attendenda, videlicet ordo ministrandi, facilitas exequendi, et conditio ministrantium. Primo enim attendenda sunt officia domestica sic esse committenda ministris, ut reservetur ibi debitus ordo ministrandi: quod maxime fieri contingit, si nunquam officium aliquod committatur ministris pluribus nisi illi plures sint sub aliquo uno, cuius quasi architectoris sit principaliter intendere circa officium commissum. Ratio autem assignatur 2. Polit. ubi dicitur, quod aliquando deterius serviunt multi ministrantes quam pauci. Nam cum multis idem ministerium committitur; saepe illud negligitur: nam saepe quilibet ministrantium huiusmodi ministerium negligit, credens quod alius exequatur illud: ubicunque enim est multitudo, ibi est confusio, nisi multitudo illa reducatur ad aliquid unum. Sicut videmus in Universo, quod ipsum est maxime ordinatum, eo quod multitudo entium existentium in ipso, reducatur in unum primum ens, ut in unum Deum, a quo omnia ordinantur. Sic quaelibet multitudo, si debet esse ordinata, oportet reduci in unum aliquem, a quo ordinetur. Quare si multis ministris committutur officium aliquod, ne iliud negligatur, et ne fiat confuse et inordinate, praeficiendus est unus architector ministris illis, cuius sit soliticare et ordinare illos. Est autem hoc documentum maxime necessarium in gubernatione domorum regalium, ubi propter magnitudinem officiorum oportet idem ministerium committi ministris multis, eo quod unus non sufficeret exequi opus illud. Est igitur in commissione officiorum attendendus ordo ministrandi. Secundo debet ibi attendi facilitas exequendi. quod maxime fieri contingit, si eidem non committantur offcia plura et diversa. Ratio autem huius haberi potest ex iis quae dicuntur 4. Polit. Debemus enim sic imaginari quod sicut se habet magna civitas parvam, sic se habet magna domus ad parvam. In magna enim civitate non sunt congreganda officia, vel diversi magistratus: quia in civitate magna officia et principatus tantam curam habent annexam, ut eandem persona sufficere non posset ad faciliter exequendum officia multa. Sed in parva civitate vel in parva villa, ubi propter habitantium paucitatem non multi possunt praesidere in officiis et ubi officia commissa non magnam curam habent annexam, congregari possunt officia et magistratus, ita quod eidem diversa officia committantur. Quod ergo dictum est de civitate parva et magna, intelligendum est de parva et magna domo. In domo enim parva, ubi pauci sunt ministri, et ubi officia modicam curam habent, non est inconveniens plura officia committi eidem: posset enim domus esse adeo modica, quod (et faciliter) idem posset esse totus minister mensae, et castos portae. Sed in domibus regum et principum, ubi est multitudo ministrantium, et ubi officia maximam curam habent, sunt omnino officia particulanda, et distinguenda, et non sunt plura committenda eidem, ne impediatur facilitas exequendi. Tertio in commissione officiorum consideranda est conditio ministrantium. Communiter enim ministri in duobus consueverunt deficere: nam aliqui male exequuntur opus iniunctum, quia sunt decipientes, et defraudantes iura legalia: aliqui vero male consequuntur ipsum, sed non ex malitia voluntatis, quia ipsi de se bonum volunt, sed hoc contingit ex hebetudine intellectus, sunt enim hebetes et imprudentes: propter quod licet ipsi non decipiant nec fraudent, decipiuntur tamen et defraudantur. Conditio ergo ministrantium esse debet, ut sint fideles, et prudentes: fideles quidem quantum ad rectitudinem voluntatis, ne fraudent: prudentes vero quantum ad industriam intellectus, ne per insipientiam defraudentur. Fidelitas autem cognosci habet per diuturnitatem: ipsum enim cor hominis videre non possumus; sed si per diuturna tempora, et in diversis officiis commissis fideliter se gessit, fidelis est iudicandus. Prudentia vero cognosci habet per ea quae diximus in primo libro: ut si aliquis sit memor, providus, cautus, et circumspectus, et alia quae ibi diximus, prudens est reputandus: et secundum magis et minus, prout magis et minus participat de conditionibus illis.
Quomodo a regibus et principibus providenda
sunt indumenta ministris.
Cap. XVII.
Quia maxime apparet regis prudentia, si suam familiam debito modo gubernet, et si ei debite et ordinate necessaria tribuat: et quia debita provisio maxime videtur facere ad honoris statum, ut instruantur reges, et principes, qualiter circa hoc se habeant honorifice et prudenter: videndum est qualiter sunt exhibenda indumenta ministris. Ad cuius evidentiam sciendum quod circa hoc (quantum ad praesens spectat) quinque sunt attendenda. videlicet regis magnificentia, unifermitas ministrantium, conditio personarum, consuetudo patriae, et congruentia temporum. Cum enim deceat regem esse magnificum, ut supra in primo libro diffusius probabatur, decet ipsum erga suos ministros decenter se habere in apparatu debito, et in debitis indumentis. Nam licet non ad inanem gloriam, nec ad ostentationem talia sint fienda: tamen ut reges et principes conservent se in statu suo magnifico, et ne a populis condemnantur, decet eos magnifica facere, ut probat Philosophus 7. Poli. Secundo circa vestitum consideranda est uniformitas ministrantium. Nam ut appareant ministri pertinere ad unum principem sive ad unum dominantem, reservata conditione personarum, maxime debet attendi ut unifermiter vestiantur: sunt enim in domibus regum et principum diversi gradus personarum; omnes ergo illi, qui in uno gradu esse cernuntur, vel si non multum ad invicem distant, eodem modo sunt induendi, ut ex conformitate indumentorum cognoscatur esse unius principis ministros. Tertio circa provisionem indumentorum consideranda est conditio personarum. Nam non omnes decet habere aequalia indumenta. In tantis enim domibus non solum sunt laici, sed etiam clerici: et inter utrosque quidam superiores, et quidam inferiores: propter quod decet eos aliter et aliter esse ordinatos. Sic enim videmus in ordine Universi, quod cum totum universum sit quasi una domus summi principis, Dei scilicet, ut plane innuit Philosophus 12. Meta. in hac domo non omnia gaudent aequali apparatu, nec aequali pulchritudine, sed considerata conditione rerum aliqua pollent maiori pulchritudine, aliqua minori, prout requirit ordo et iustitia Universi, in quo declaratur conditoris mirabilis sapientia. Quare in domibus regum et principum, quarum quaelibet propter varietatem ministantium et officiorum quasi quoddam universum dici potest, non omnes ministrantes aequae pulchro apparatu, nec aeque pulchris indumentis gaudere debent, sed considerata conditione personarum sic secundum suum statum cuilibet sunt talia tribuenda, ut in hoc appareat providentia et industria principantis. Quarto circa hoc consideranda est consuetudo patriae. Nam omne inconsuetum videtur quasi turpe et inordinatum: quae enim a pueritia soliti sumus videre, nimis afficimur ad illa. Ideo dicitur circa finem 7. Polit. quod semper prima magis amamus. Videmus enim communiter homines adeo affici ad patrias consuetudines, et ad conversationes regionis propriae, ut etiam si peiores et turpiores sint, eas pulchriores et meliores iudicant. In indumentis igitur, et in omnibus conversationibus aliquid dandum est consuetudini regionum, nisi consuetudines illae sint penitus corruptelae. Quinto circa hoc considerandum occurrit congruentia temporum. Nam cum haec inferiora corpora per super caelestia regnatur prout variantur tempora, et prout diversificatur conditio caelestis: potus, cibi, et indumenta et caetera talia deservientia ad indigentiam vitae, sunt varianda.
Quid est curialitas, et quod decet ministros regum
et principum curiales esse.
Cap. XVIII.
Videtur autem curialitas se habere ad nobilitatem morum, sicut iustitia legalis se habet ad impletionem legis. Nam (ut prosequendo patebit) sicut legalis iustitia est quodammodo omnis virtus, quia omnem virtutem lex implere iubet: sit curialitas est quodammodo omnis virtus, quia nobilitatem morum quasi omnis virtus concomitari debet. Possumus enim distinguere duplicem nobilitatem. unum secundum opinionem, ut nobilitatem generis: et aliam secundum veritatem, ut nobilitatem morum. Nobilitas autem, in excessu alicuius boni fundari videtur: nam nunquam diceretur unus nobilior alio, nisi in aliquo excederent illum. Sicut ergo sunt duo genera bonorum magnorum, quia quaedam sunt magna bona secundum opinionem, ut corporalia et extrinseca: quaedam bvero sunt magna secundum veritatem, ut virtutes et bona animae: sic duplex nobilitas habet esse, una quae fundatur in excessu magnorum bonorum secundum opinionem, alia vero quae fundantur in magnis bonis secundum existentiam et veritatem. Homines enim vulgares et communiter populus non percipiunt nisi sensibilia bona et exteriora: huiusmodi sunt honorabilitas generis, divitiae, et civilis potentia. Qui ergo processit ex genere honorabili, vel ex divitibus, vel ex potentibus, et hoc ex antiquo, ita quod non sit memoria in populo progeniores suos fuisse pauperes. dicitur habere nobilitates generis, et per consequens est nobilis secundum reputationem populi et secundum opinionem. Vera tamen nobilitas est secundum excessum virtutem et bonitatem morum. Tamen quia nunquam fama totaliter perditur, et quod communiter dicitur, impossibile est esse falsum secundum totum, ut videtur velle Philosophus 7. Ethicorum, huiusmodi vulgaris opinio alicui probabilitati innititur. Videmus enim ut plurimum quod nobiles genere sunt nobiliorum enim ut plurimum quod nobiles genere sunt nobiliorum morum quam alii: nam sicut ex homine nascitur homo, et ex bestiis bestia: sic ut plurimum ex bonis nascitur bonus, et ex prudentibus prudens, nobiles ergo homines, quia cum pluribus conversantur, quiasi experti ut plurimum sunt prudentiores aliis: et quia multi oculi in ipsos respiciunt, communiter plus verecundantur, et dedignatur operari turpia, quam alii. Quia ergo nobiles homines secundum genus sunt in statu, in quo probabile est eos esse prudentiores aliis, et secundum quem decet eos esse meliores aliis; si probabile est ex bonis bonos, et ex prudentibus prudentes oriri; qui sunt ex nobilibus natalibus orti dicuntur esse nobiles secundum opinionem, quia opinio probabilitati innititur, et tales (ut patet per praehabita) probabile est esse prudentes, et bonos. Huic autem probabilitati aliquando subest falsitas, quia (ut dicitur in Politicis) natura vult qui de hoc facere multotiens, tamen non potest, sed deficit. Quidam enim nobiles genere degenerant a naturae nobilitate, et sunt perversiores aliis secundum mores. Si ergo nobilitas generis est nobilitas magis secundum opinionem, morum vero nobilitas est secundum existentiam et veritatem: quia decens est qui creduntur et aestimantur boni, esse tales secundum veritatem, decens est nobiles genere esse nobiles secundum mores. Ex hoc ergo curialitas venisse videtur. Nam curia proprie non dicitur nisi domus nobilium et magnorum: et quia decet nobiles et magos esse nobiles secundum mores, inde sumptum est, ut dicantur esse curiales habentes mores nobiles: propter quod curialitas morum quaedam nobilitas dici potest. Est dicitur curialitas quodammodo omnis virtus per comparationem ad nobilitatem morum, sicut legalis iustitia est tota virtus per respectum ad impletionem legis. Praecipit enim lex omnem virtutem, ut praecipit non moechari, quod est opus temperantiae: non dimittere aciem, quod est opus fortitudinis: et sic de aliis. Sic nobilitas docet omnem virtutem: propter quod curialitas est quodammodo omnis virtus. Dicuntur enim curiales, qui prompte tribuunt modica dona, quod est opus liberalitatis. sic et liberales dicuntur, si decenter se habeant in magnis sumptibus, quod est opus magnificentiae. Sic et curiales dicuntur comestores, qui non nimis ardenter vel turpiter comedunt, quod est opus temperantiae. Curiales etiam dicuntur homines se habere erga suos cives, si non eis iniuriam inferant in uxoribus, vel in filiabus, quod est opus castitatis. Dicitur etiam quis curialis in conversatione, si sit aliis affabilitatis. Ut ergo sit ad unum dicere, quodammodo curialitas est omnis virtus. Idem ergo opus esse potest a virtute speciali, et a iustitia legali, et a curialitate: ut si quis suis concivibus bona sua prompte largitur, si haec agit, quia ei placent, huiusmodi actus liberalis est; sed si ut impleat legem quia hoc lex praecipit, iustus legalis est: si vero id agat quia hoc decet mores curiae et mores nobilium, curialis est. Sic etiam si hylariter et affabiliter quis cum aliis conversetur, si hoc agit quia ei placent huiusmodi opera, affabilis est: sed si ut legem impleat, iustus legalis erit: qui vero ut servet mores curiae et nobilium, curialis esse dicetur. Sunt enim multi facientes opera virtutum ut bona sua aliis largientes, non agentes hoc quia eis placeat expendere; nec quod delectentur in dando, quod facit liberalis; nec quod ex hoc velint implere legem hoc precipientem, quod facit iustus legalis: sed quia volunt retinere mores curiae et nobilium, quos decet dativos esse; propter quod tales curiales dici debent. Advertendum tamen quod licet curialitas sit omnis virtus, per quandam tamen antonomasiam largi, et affabiles, curiales dicuntur quia in curiis et in domibus nobilium, ubi multi conversantur, et ubi communiter abundant exteriora bona, potissime largitas quantum ad sumptus, et affabilitas quantum ad conversationem requiruntur in ipsis. Viso quid est curialitas, de levi patet quod decet ministros regum et principum curiales esse. Nam si decet reges et principes eo quod sunt in maximo nobilitatis gradu, habere mores nobiles et curiales, ministros, quos in bonis decet suos dominos imitari, oportet curiales esse.
Quomodo reges et principes erga suos ministros
debent se habere.
Cap. XIX.
Ostensum est, quales debent esse ministri regum et principum, quia debent habere nobiles et curiales. nam sicut decet cives ut debitam politiam servent esse iustos legales, sic decet ministros dominorum ut servent decentiam curiae et honoris statum curiales esse quare si scimus quales oportet esse ministros, restat ostendere qualiter reges et principes et universaliter dominantes erga eos debeant se habere. Debitus autem modus se habendi circa ipsos quaso in quinque videtur consistere. Primo, ut eis debite officia committantur. Secundo, ut ad officia commissa debite solicitentur. Tertio, ut sciatur qualiter cum eis est conversandum. Quarto, qualiter ipsis communicanda consilia et apperienda sunt secreta. Quinto et ultimo oportet cognoscere, qualiter sunt beneficiandi, et quomodo sunt eis gratiae impendendae. Primum autem horum aliquo modo est ex habitis manifestum. nam si minister constituendus in aliquo officio vel in aliquo magistratu debet esse fidelis ne defraudet, prudens ne defraudetur: quanto plus constat de eius fidelitate et prudentia, tanto sunt ei maiora officia committenda. nullus autem ad plenum potest experiri de benivolentia et fidelitate alterius nisi per diuturnitatem temporis, ut vult Philosophus 8. Ethi. unde (ut ibi dicitur) in proverbio est dicere, Non est scire ad invicem, priusquam simul multos modios salis consumant. Sic etiam et de prudentia alicuius plene non constat, nisi per diuturnum tempus viderimus ipsum prudenter egisse. Hoc ergo modo sunt ministris officia committenda, quia primo praeponendi sunt in parvis magistratibus, ut de eorum fidelitate et prudentia experimentum habeatur: quod si contingat eos bene se habere in illis, poterunt eis ulteriora committi. Est tamen diligentier considerandum, quod quia mores nuper ditatorum, et de novo ascendentium ad altum statum, ut dicitur 2. Rhetor. ut plurimum sunt peiores moribus aliorum: ut si praepositi officiorum ex vili genere sunt assumpti, dato quod in aliquibus parvis magistratibus videantur prudenter et fideliter se gessisse, non statim assumendi sunt ad officia nimis alta, sed gradatim et per diuturna tempora est habenda de ipsis experientia, prius quam ad aliud altum ascendant. Viso quomodo ministris sunt officia committenda, restat videre quomodo sunt in commissis officiis solicitandi. Per se enim ipsos habere curam et solicitudinem de ministris, non decet magnos dominos, nec reges et principes. nam (ut dicitur primo Polit.) et hoc non habet aliquod magnum unde ibi concluditur, quod quibusdam est potestas, ut hoc vitent, procurator accipit hunc honorem: ipsi vero civiliter vivunt, aut philosophantur. reges ergo et principes quos decet esse magnanimos decet operari pauca et magna, ut decet ipsos solicitari circa ea quae directe spectant ad bonum commune, et ad regnum regni. quae autem sunt illa in tertio Libro patebit. Solicitari vero circa quosdam ministros et velle se de quibuscumque inimicis intromittere, nullatenus decet ipsos. Hos viso restat ostendere tertium. videlicet qualiter cum ipsis sit conversandum. quod aliquomodo tradit Philosophus 4. Ethi. ubi vult, quod ad humiles decet magninimos se habere moderate, sed ad eos qui sunt in dignitatibus decet magnanimos ostendere se magnos. reges ergo et principes, quos decet esse magnanimos ad proprios ministros, qui respectu eorum sunt inferiores et humiles, debent se ostendere moderatos: quia erga eos velle se habere in nimia excellentia (ut plane tradit Philosophos) non virtuosum, sed onerosum. Quid sit autem tenere in talibus medium, et esse moderatum, sumi potest ex iis quae dicuntur 5. Polit. ubi dicitur, quod persona principis non debet apparere severa, sed reverenda. Non ergo decet principem tam familiarem se exhibere ministris, ut habeatur in contemptu, et ut non appareat persona reverenda: nec debet se sic excellentem ostendere, ut omnino appareat austerus et onestus. In omnibus enim (ut traditur in Ethi.) medium laudatur, et extrema vituperantur. Est tamen advertendum, quod aliqua familiaritas esset laudabilis in cive vel milite, quae non esset laudabilis in rege: omnino enim decet reges et principes minus se exhibere quam caeteros, et ostendere se esse personas magis graves et reverendas quam alios, non ad ostentationem, sed ne regia dignitas contemnatur. Ostenso qualiter ministris sunt officia committenda, et quomodo sunt erga eos solicitandi, et qualiter est cum ipsis conversandum: reliquum est ostendere, qualiter sunt eis communicanda consilia, et quomodo sunt eis beneficia exhibenda. Dicebatur enim supra, diversa esse maneries servientium, quia quidam sunt servi naturaliter, quidam ex lege, quidam vero serviunt principaliter pro mercede, quosdam vero ad serviendum principaliter movet amor et dilectio principis magis quam merces aliqua quam inde habituri essent. Cum servis ergo naturaliter non sunt communicanda secreta neque consilia: quia (ut supra dicebatur) nunquam est quis naturaliter servus, nisi sit inscius, et ab usu rationis deficiat. De his autem loquens Philosophus circa finem primi Politicorum ait, quod foemina quidem habet consilium invalidum, puer autem habet sed imperfectum, servus vero omnino habet nihil consiliativum. Sic etiam nec servis lex lege communiter sunt communicanda consilia: quia tales ut plurimum magis serviunt ex timore, quam ex amore. Nec etiam mercenariis sunt communicanda secreta: quia tales non personam principis, sed mercedem principaliter amant. Sed iis, qui ex amore ministrant, si per diuturnitatem temporis constet ipsos esse benivolos, fideles, et prudentes, poterunt aperire secreta magis, et minus, prout de eorum fidelitate, et prudentia, personae principis plus constabit. Qualiter autem pro laboribus sunt beneficia exhibenda ministris. quod ultimo dicebatur esse tractandum, de levi potest patere. Nam reges et principes, in quorum potestate est multa tribuere, mercedes ministrorum retinere non debent: sed debent ipsis maiora et minora beneficia tribuere,, prout apparebit ipsos minus vel amplius meruisse.
Quod in mensis regum et principum, et universaliter
nobilium, tam recubentes quam etiam ministrantes non decet in eloquiis abundare.
Cap. XX.
Dicto quales debent esse ministri regum et principum, et qualiter reges et principes debeant se habere de ipsis: restat ut dicamus qualiter in mensis principum circa eloquia habere se debeant tam ipsi reges et principes et omnes recumbentes cum eis, quam etiam ministrantes. Possumus autem duplici via ostendere, quod non decet in mensis regum et principum et universaliter omnium nobilium et etiam omnium civium abundare eloquiis. Prima via ex eo quod hoc repugnat ordini naturali. Secunda ex eo quod contradicit bonitati morum. Prima via sic patet. nam, ut dicitur primo Poli. tunc secundum naturam unumquodque perficitur, quando unum organum ordinatur ad unum opus. Immo quia in operibus naturae non debet esse confusio, cum opera eius sint ab ipso deo et intelligentiis ordinata: dato quod natura faciat idem organum ad duo opera, ne sit in operibus confusio, et ne unum impediat aliud, contra naturalem ordinem est cum per illud organum intendimus circa unum illorum operum, si per illud tempus non cessemus ab alio. quare cum secundum Philosophum in tertio de Anima, lingua congruat in duo opera naturae, ut in gustum, et locutionem: contra naturalem ordinem est, cum huiusmodi organum exercemus ad illud opus quod est gustare, quod sit in mensa tempore comestionis, si tunc temporis non cessemus ab opere alio quod est loqui. repugnat ergo hoc ordini naturali. Secundo repugnat bonitati morum. nam si recumbentes in mensa erga multiloquium insistant, quia vinum videtur eloquia multiplicare, et homines abundantes vino quasi calefacti et audaces, libenter in verba prorumpunt, videbuntur magis esse ebrii quam sobrii. reges ergo et principes, quos decet maxime temperatos esse, et observare ordinem naturalem omnino in suis mensis, ordinare debent ut recumbentes in multiloqui non prorumpant. decet etiam hoc universaliter nobiles et omnes cives, quia congruum est etiam et ipsos participare virtutes et bonos mores. Sed si recumbentes, ne tollatur naturalis ordo, et ne intemperati appareant, decet in mensis vitari sermonum multitudinem, decet etiam hoc ipsos ministrantes, ne negligatur, et impediatur ordo, et dispositio ministrandi. Immo si ad mensas regum et principum aliqua utilia legerentur, ut simul, cum fauces recumbentium cibum sumunt, earum aures doctrinam perciperent; esset omnino decens et congruum. Ordinare igitur deberent reges et principes, ut laudabiles consuetudines regni, si tales sunt in scripto redactae, vel etiam laudabilia gesta praedecessorum suorum, et maxime eorum qui sancte et religiose se habuerunt ad divina, et qui iuste et debite regnum rexerunt, legerentur ad mensam; vel legaretur ad mensam liber de regimine principum, ut etiam ipsi principantes instruerentur, qualiter principari deberent; et alii docerentur, quomodo est principibus obediendum. Haec ergo, vel alia utilia tradita secundum vulgare idioma, ut omnes per ea edoceri possent, in mensis regum et principum legenda essent. His ergo sic pertractatis circa regnum domus, licet quaedam alia particularia tractari possent, tamen quia non omnia particularia sub narratione cadunt, proponimus ea silentio pertransire, imponentes finem huic secundo Libro, in quo de regimine domestico secundum modulum nostrae scientiae artem tradidimus, immo eius auxilio, a quo omnis bonitas, et sufficientia habet esse.
Secundi libri de regimine principum, in quo tractatur
de regimine domus, finis.
D. Aegidii Romani
Ordinis Fratrum Eremitarum Sancti Augustini, De regimine principum Liber tertius: in quo declaratur quomodo maiestas regia praeesse debeat civitati et regno. Quod communitas civitatis est aliquo modo principalissima, et est alicuius boni gratia
constituta. Cap. I.
Quoniam omnem civitatem contingit esse communitatem quandam, cum omnis communitas sit gratia alicuius boni, oportet civitatem ipsam constitutam esse propter aliquod bonum. Probat autem Philosophus primo Polit. duplici via, civitatem constitutam esse gratia alicuius boni. Prima via sumitur ex parte hominum constituentium civitatem. Secunda ex parte civitatis constitutae. Prima via sic patet. quia (ut dicitur primo Ethicorum) omnis actus et electio bonum quoddam appetere videtur. et primo Politicorum scribitur, quod gratia eius quod videtur bonum, omnia operantur omnes. Si ergo omnes homines ordinant sua opera in id quod videtur bonum, cum civitas sit opus humanum, ex parte hominum constituentium civitatem oportet ipsam constitutam esse gratia eius quod videtur bonum. nec sic est intelligendum, civitatem constitutam esse gratia eius quod videtur bonum, quod non sit constituta gratia eius quod existit bonum. Nam cum opera nostra ordinamus ad aliquod bonum, aliquando ad bonum illud habemus impetum a natura, aliquando quasi ex corruptione naturae. Bonum autem illud, ad quod omnes homines habent impetum ex natura, sic videtur bonum quod tamen existit bonum: huius autem est constitutio civitatis. nam (ut dicitur primo Poli.) natura quidem impetus in omnibus inest ad talem communitatem, qualis est communitas civitatis. igitur per respectum ad homines civitatem constituentes, eo quod habent naturalem impetum ad constitutionem eius, civitas non solum constituta est gratia eius quod bonum videtur, sed etiam quod bonum existit. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte civitatis constituendae per comparationem ad civitates alias. nam licet omnis communitas naturalis ordinetur ad bonum, maxime tamen ordinatur ad ipsum communitas principalissima: huius autem est communitas civitatis, quae respectu communitatis domus, et vici principalissima: existit. quare si communitas domestica ordinatur ad bonum et etiam ad multa bona, ut supra in secundo libro diffusius probabatur: communitas vici, quae est principalior communitate domestica, multo magis ordinatur ad bonum: et ad hoc communitas civitatis, quae est principalissima communitas respectu vici, et domus, maxime ordinatur ad bonum. hoc est ergo quod dicitur primo Polit. quod si communitatem omnem gratia alicuius boni dicimus constitutam, maxime autem principalissimam omnium, et eam quae est omnium maxime principalis, et omnes alias circumplectens, potissime gratia boni constitutam esse contingit: haec autem est communitas politica, quae communi nomine vocatur civitas. Advertendum tamen, communitatem civitatis esse principalissimam non simpliciter et per omnem modum, sed respectu communitatis domus, et vicio. Est autem alia communitas principalior ea, cuiusmodi est communitas regni, de qua suo loco dicetur: ostendemus enim communitatem regni utilem esse in vita humana, et esse principaliorem communitate civitatis. Videtur enim suo modo communitas regni se habere ad communitatem civitatis, sicut haec communitas se habet ad domum, et vicum. Nam civitas sicut complectitur domum, et vicum; et est principalior communitatibus illis, et magis sufficiens in vita, quam communitates praedictae: sic communitas regni circumplectitur communitatem civitatis, et est multo perfectior et magis sufficiens in vita, quam communitas illa.
Quot, et quae bona homines consequuntur de constitutione
communitatis politicae, quae civitas nuncupatur.
Cap. II.
Non sufficit dicere civitatem constitutam esse gratia alicuius boni, ut in praecedenti capitulo probabatur; nisi ostendatur, quae et quot sunt illa bona, quae ex constitutione civitatis homines consequuntur. Huiusmodi autem bona (quantum ad praesens spectat) tria esse contingit ordinatur enim civitas ad vivere, ad sufficienter vivere, et ad virtuose vivere. Vivere enim (secundum Philosophum) viventibus est esse. sicut ergo aliud est esse, aliud sufficienter vivere, et aliud virtuose vivere. Nam esse latissimum est, ut dicitur in libro de Causis: est enim prima rerum creaturarum, et omnia aliquo modo esse participant. non tamen omnia participant sufficienter esse, sed solum illa dicuntur habere sufficiens esse secundum naturam suam, quae secundum suam speciem habent esse completum. Si enim alicui rei deficiat aliqua perfectio competens suae speciei, licet possit habere illa res esse aliquod, ut imperfectum esse: tamen sufficiens esse habere non dicitur. latius est ergo esse, quam sufficienter esse. Sic etiam latius est sufficienter esse, quam virtuose esse. nam virtute, quae est habitus electivus et moralis, de qua hic loqui intendimus, participare non possunt nisi rationalia et habentia intellectum. Irrationalia ergo et etiam inanimata secundum naturam suam possunt habere esse sufficiens, si habeant perfectiones competentes propriae speciei: esse tamen virtuosum habere non possunt, quia nequeunt participare virtute. Illo ergo modo quo distinguimus esse, sufficienter esse, et virtuose esse; distinguere possumus vivere, sufficienter vivere, et virtuose vivere. Qualitercumque etiam homo habeat esse, vivit: non tamen dicitur sufficienter vivere, et habere vitam sufficientem, nisi habeat ea quae congrue sufficiunt ad supplendam indigentiam corporalem, aliud est ergo vivere aliud sufficienter vivere. Sic etiam aliud est vivere sufficienter, et vivere virtuose. multi enim habent sufficientiam ad vitam, quin propter corruptionem appetitus virtuose vivere negligunt. Multorum igitur et maximorum bonorum causa est constitutio civitatis, quia per eam homines consequuntur omnia tria praedicta bona. Nam ipsum vivere consequuntur homines ex communitate politica; quia sine ea vita hominis esse non potest. Loquimur enim hic de vivere hominis, ut homo est. Ostendendo ergo vivere politicum secundum aliquas leges et secundum aliquas laudabiles ordinationes, recusans sic vivere, non vult vivere ut homo, sed (ut supra patuit et infra patebit) talis vel est homine peior, vel homine melior: homo enim est naturaliter politicum animal et civile, ut infra patebit. ipsum ergo vivere (loquendo de vivere ut homo) consequuntur homines ex communicatione politica sive ex constitutione civitatis. Secundo ex tali constitutione homines non solum consequuntur vivere, sed etiam sufficienter vivere. nam in una domo vel in uno vico non reperiuntur omnia quae ad vitam sufficiunt, ideo fuit civitas constituta habens plures vicos, in quorum uno exercetur ars fabrilis, in alio textoria, in alio aliud, secundum quod variis indigemus ad supplendam indigentiam vitae: nunquam enim est civitas perfecta nisi habitatores eius ibi invenire possint omnia sufficientia ad vitam. Consequimur ergo ex civitate non solum vivere ut homo, sed vivere sufficienter: eo quod si perfecta existit, est contentiva omnium eorum quae ad vitam sufficiunt. Bene ergo dictum est, quod scribitur primo Politicorum quod communitas, quae est civitas constans ex pluribus vicis, est communitas perfecta: quia iam (ex consequens est dicere) huiusmodi communitas est habens terminum omnis per se sufficientiae vitae. Tertio ex constitutione civitatis consequimur virtuose vivere. nam inceptio legislatoris et constituentis civitatem non solum debet esse, ut cives in civitate habeant sufficientia ad vitam, sed ut vivant bene secundum leges et virtuose. Ideo dicitur primo Politicorum quod facta quidem igitur est civitas vivendi gratia: existens autem gratia bene vivendi forte primum motivum hominum constituentium civitatem, fuit ipsum vivere, et habere sufficientia in vita. Videntes autem quod solitarie non poterant sibi in vita sufficere, constituerunt civitatem, ut unus alterius defectum supplens haberet sufficientia in vita. constituta autem iam civitate, et homines perspicatius intuentes et videntes quod non satis est habere sufficientia in vita nisi vivant bene et virtuose, cum sine lege et iustitia constituta civitas stare non posset, ordinaverunt communitatem politicam, quae facta erat ad vivere, et ad habendum sufficientia in vita; et ad bene vivere, ut ad vivere secudnum legem et virtuose. Si ergo tot bona consequimur ex constitutione civitatis, bene dictum est quod scribitur primo Politicorum, quod qui primus civitatem instituit, extitit causa maximorum bonorum.
Quod homo naturaliter est animal civile, non
obstante quod contingat aliquos non
civiliter vivere. Cap. III.
Dubitant nonnulli, An civitas sit aliquid secundum naturalem? An homo sit naturaliter animal politicum et civile? Nam ea quae sunt secundum naturam videntur esse semper et ubique: ut ignis si adsit calefactibile, semper calefacit, et ubicumque est, habet exercere calefactionis actum. quare si civitas quid naturale esset, et homo naturaliter esset animal civile, nullus reperiretur homo non civilis. Videmus autem multos societatem politicam retinentes, eligere solitatiam vitam, et campestrem. Sed hae et aliae dubitationes similes videntur procedere, quia ignoratur, quomodo naturale est homini esse animal civile. Non enim hoc est sic homini naturale, sicut est naturale igni calefacere, et lapidi deorsum tendere: quia talia sic eis naturaliter competunt quod ad contrarium assuefieri non possunt, et competunt eis semper et ubique nunquam enim totiens posset lapis sursum proiici, ut assuesceret sursum ire: semper ergo lapis quantum est de se deorsum tendit et semper ignis calefacit, homo ergo non sic naturaliter est animal civile, sed dicitur ei hoc naturaliter convenire, quia habet quendam impetum et quandam aptitudinem naturalem, ut civiliter vivat. Quae autem sic sunt naturalia, ex casu vel ex aliquo impedimento sive ex aliqua causa impediri possunt, ut licet naturale sit homini esse dextrum, multi tamen ex aliquo impedimento sive ex aliqua causa reperiuntur abdextri: sic licet naturale sit homini vivere civiliter, reperiuntur tamen multi campestre viventes. Tangit autem Philosophus I. Polit. tria, quare contingit alienos renuere civilem vitam. primum est fortuna, secundum nimia pravitas, et tertium nimia bonitas. Contingit enim primo aliquos esse non civiles ex fortuna: ut quia nimium pauperes existentens, non possunt civiliter vivere, sed coguntur civitatem exire, et agros excolere. Secundum propter quod homo aliquando redditur non civilis est nimia pravitas. aliqui enim sic habent appetitum corruptum et voluntatem perversam, quod nequeunt vivere in societate et secundum legem: ideo civitatem aliquando exeunt, vel si non exeant aliquando expellunt. Hi autem sunt illi, quos (ut recitat Philosophus I. Poli.) maledicabat Homerus, dicens, Maledictus insocialis, in legalis, scleratus, affectator belli, veluti sicut sine iugo existens sicuti volatilia. Tertio aliqui non civiliter vivunt propter nimiam bonitatem. vita enim civilis et coniugalis est vita bona, sed est vita ut homo. Aliqui autem sunt tantae perfectionis, quibus non sufficit vivere ut homo, sed renuentes coniugium et civilitatem, eligunt perfectiorem vitam. nam licet qui nubit, et qui civiliter vivit, bene faciat; tamen qui non nubit, et qui non civiliter vivit, ut liberius contemplationi vacet, melius facit. Est ergo homo naturaliter animal civile, non obstante quod contingat aliquos non civiliter vivere: nam quicunque non civiliter vivit (nisi ex paupertate, vel ex fortuna hoc accidat) vel est bestia et sceleratus et sine iugo, non valens legem et societatem supportare, vel est quasi deus idest divinius, eligens altiorem vitam. propter quod scribitur primo Poli. quod non potens aliis communicare, nulla est pars civitatis, sed vel est bestia vel est deus.
Quibus rationibus probari potest, civitatem esse
quid naturale, et quod homo naturaliter est animal civile et politicum.
Cap. IIII.
Removebantur in praecedenti capitulo obiectiones contrariae, per quas probari videbatur, civitatem non esse aliquid secundum naturam, et hominem non esse naturaliter animal civile. Cum ergo non satis sit removere omnes obiectiones contrarias veritatem aliquam impugnantes, nisi adducantur rationes propriae per quas illa veritas confirmetur: intendimus in hoc capitulo adducere rationes ostendentes civitatem esse quid naturale, et hominem esse naturaliter animal civile. Possumus autem duplici via ostendere communitatem politicam sive civitatem esse aliquid secundum naturam. Prima via sumitur ex eo quod communitas complectitur domum et vicum. Secunda ex eo quod est illarum finis et complementum. Probabatur enim supra, quod vivere erat homini secundum naturam; ut natura non deficiat in necessariis, oportet quid naturale esse quicquid secundum se deseruit ad sufficientiam vitae. communitas ergo domestica et etiam vici naturalia sunt, quia deserviunt ad sufficientiam vitae humanae. Quare cum communitas civilis has communitates comprehendat, et perfectius deserviat ad sufficientiam vitae, quam communitates illae, oportet eam esse secundum naturam. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex eo quod civitas est illarum communitatum finis et complementum. Nam ut arguit Philosophus primo Politicorum quod est finis generationis naturalium, est quid naturale, et est natura ipsorum generatorum: ut quod est finis generationis hominis est quid naturale, et est natura eius. nam finis generationis rerum est forma, quae per antonomasiam est quid naturale, et est ipsa natura. Videmus autem quod communitas domus est quid naturale, non solum quia deservit ad sufficientiam vitae, sed etiam quia communitates illae, quae perficiunt domum, sunt quid naturale: constat enim domus ex communitate viri et uxoris, domini, et servi, patris et filii, quarum quaelibet est secundum naturam. Sic etiam communitas vici est quid naturale, non solum quia deservit ad sufficientiam vitae, sed etiam quia generatio eius habet esse naturale: sit enim vicus naturaliter ex crescentia filiorum collectaneorum, et nepotum, ut vult Philosophus I. Polit. propter quod si tale crementum est naturale, vicus ipse quid naturale erit. Civitas ergo, quae est finis generationis domus et vici erit quid secundum naturam, eo quod sit finis generationis natalium: generatio enim domus, et vici, tanquam ad finem et complementum, ordinatur ad civitatem. Viso, civitatem esse aliquid secudnum naturam: reliquum est ostendere, hominem esse naturaliter animal politicum et civile, quod etiam duplici via investigare possumus. Prima via sumitur ex parte sermonis. Secunda ex parte impetus naturalis. Probatur enim in principio secundi libri, ex parte sermonis hominem esse naturaliter animal sociale, eo quod per sermonem acquirimus instructionem et disciplinam. Hoc autem ex parte sermonis ostendere possumus hominem esse naturaliter animal politicum et civile,ex eo quod vox humana, quae dicitur sermo, est aliter significativa, quam vox brutorum. Unde Philos. ait I. Pol. quod in aliis animalibus ab homine, usque ad hoc eorum natura pervenit, ut vox sit eis signum delectabilis et tristabilis, ut habeant sensum delectabilem et tristabilem: hoc enim sibi invicem per vocem significant. Canis enim eo quod latrat, aliter latrat cum delectatur: et cum tristatur potest alteri cani per suum latratum significare tristitiam, vel delectaitonem quam habet. Sed hominibus ultra hoc datus est sermo, per quem distincte significatur quid conferens, quid nocivum, et quid iustum, et quid iniustum. Si ergo communitas domestica ordinatur ad prosequendum conferens, et ad fugiendum nocivum: communitas vero civitatis ultra hoc ordinatur ad prosequendum iustum, et ad fugiendumm iniustum, oportet communitatem domensticam et civilem esse quid naturale. Nam si natura dedit homini sermonem, naturalis est illa communitas quae ordinatur ad illa, quae sunt apta nata exprimi per sermones: iustum enim et iniustum non proprie habet esse in communitate domestica, sed in communitate civili. In civitate enim, ubi cives habent possessiones proprias et distinctas, consurgunt lites et litigia, quid iustum et quid non iustum: quod non proprie sit in domo, ubi totum ad patremfamilias pertinere videtur. Differt ergo civitas a domo; quia in ea non solum quaeritur quid conferens et quid nocivum, sed etiam quid iustum et quid iniustum: utraque tamen communitas erit naturalis tam domestica quam civilis, eo quod per sermonem nobis datum a natura repraesentatur conferens et nocivum, et iustum et iniustum. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte impetus naturalis. Nam omnia animlaia habent naturalem impetum ad conservandum ea quae sunt eis a natura tributa. quare si natura dedit homini vivere, dedit ei naturalem impetum ad faciendum ea per quae possit sibi in vita sufficere. Hoc autem maxime contingit (secundum Philosophum) per communitatem civilem, eo quod civitas debeat esse contentiva omnium, quae ad vitam sufficiunt. Inerit ergo hominibus impetus naturalis ad vivendum politice, et ad constituendum civitatem. Sed cum id, ad quod habemus impetum naturalem, sit secudnum naturam, oportet civitatem esse quid naturale, vel esse aliquid secundum naturam.
Quod praeter communitatem civitatis, utile fuit
in vita humana esse communitatem regni.
Cap. V.
Possumus autem triplici ostendere, quod praeter communitatem civitatis, utile est humanae vitae statuere communitatem regni. Prima via sumitur ex parte sufficientiae vitae. Secunda ex parte adeptionis virtutis. Tertia ex parte defensionis et remotionis impedimentorum hostium. Prima via sic patet. nam cum ait Philosophus primo Polit. quod communitas perfecta, quae est civitas constans ex pluribus vicis, est habens terminum omnis per se sufficientiae vitae. non sic intelligendum est, quod semper oporteat civitatem ex propriis possessionibus habere omnia quae requiruntur ad vitam: sed sufficit civitatem sic esse sitam, quod per mercationes, et ponderis portativam, et per humanam industriam faciliter habere possit sufficientia vitae. Sicut ergo vicus, in quo exercetur ars fabrilis, indiget vico alio, in quo exercetur ars textoria, eo quod homines ad sufficientiam vitae indigeant tam operibus fabrorum quam textorum: sic quia contingit civitates aliquas abundare in vino, et deficere in frumento, in quo contingit civitates alias abundare, oportet civitatem unam indigere auxilio alterius. Quare sicut utile est vitae humanae in eadem civitate congregari diversos vicos, ut facilius habeantur quae requiruntur ad vitam: sic utile est civitates plures congregari sub uno principatu aut sub uno regno, ut facilius et melius sibi invicem subveniant quantum ad ea quibus indigemus in vita. Nam sicut diversa membra corporis non eundem actum habent, et unum indiget alterius opere, propter quod utile est in ipsis membris congregari in uno corpore, ut sibi invicem subveniant: sic quia non omnes civitates abundant in eisdem, utile est eis congregari sub uno regno, ut melius possint sibi invicem subvenire in his quae requiruntur ad sufficientiam vitae. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte adoptionis virtutis. Intentio enim legislatoris (ut supra tangebatur) non solum esse debet, ut cives habeant quae requiruntur ad supplendam indigentiam corporalem: sed etiam ut vivant secundum legem et virtuose. Immo tanto principalius debet intendere hoc quam illud, quanto anima est potior corpore, et quanto operationes virtuosae excellunt exteriora bona. Oportet ergo rectores civitatis habere civilem potentiam, ut possint cogere et punire nolentes virtuose vivere, et turbantes pacem et bonum statum aliorum civium. Quare cum perversi in civitate aliqua non audeant insurgere contra principem, si sciant ipsum magnam habere civilem potentiam, et dominare in civitatibus multis, si constet de principe quod iuste regat et quod non convertatur in tyrannum, expedit civitatibus propter virtuose vivere, et propter corruptionem perversorum congregari sub uno regno quod si tamen princeps tyrannizare vellet, quanto minorem haberet potentiam, tanto magis esset expediens civitati. Tertia via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte defensionis et remotionis impedimentorum hostium. Videmus enim quod cum aliqua civitas impugnatur confoederat se civitati alii, ut melius possit resistere impugnationem hostium: cum ergo regnum sit quasi quaedam confederatio plurium civitatum, eo quod uniantur sub uno rege, cuius est quemlibet partem regni defendere, et ordinare civilem potentiam aliarum civitatum ad defensionem cuiuslibet civitatis regni; si contingat eam ab extraneis impugnari, propter faciliorem defensionem et tuitionem utile fuit ex pluribus communitatibus politicis constituere communitatem unam regni.
Quod diversi sunt modi generationis civitatis,
et regni, et quod oportet hunc tertium librum in quo determinatur de huiusmodi regimine dividere in plures
partes. Cap. VI.
Generationis civitatis et regni duos modis possumus assignare, quorum quilibet est aliquo modo naturalis, aliter tamen est naturalior altero. Primus est ille de quo supra in secundo libro fecimus mentionem, ubi diximus quod propter excrescentiam filiorum collectaneorum et nepotum domus potest in vicum, vicus in civitatem, et civitas in regnum excrescere. Alius modus est ex concordia constituentium civitatem vel regnum. Nam ut recitat Philosophus 2. Politicorum, antiquitus homines morabantur dispersi. veluti tempore Aristotelis contingebat circa quasdam gentes, quae vocabantur Arcades, ubi quilibet per se morabatur. homines sic dispersi morantes aliquando concordabant in unum, constituentes sibi civitatem aliqua, in qua simul morantes habere possent sufficientius quae requiruntur ad indigentiam vitae. Hoc ergo modo posset fieri constitutio regni, ut si multae civitates et castra simul confoederarentur et concordarent, ut sub uno rege existerent, timentes inimicorum potentiam. Uterque autem horum modorum est naturalis: sed primus est naturalior secundo. Prima enim naturalis est, quia constituitur ex generatione quae est opus naturae. Secundo naturalis existit, quia homines naturalem habent impetum ad constituendam civitatem et regnum. Si enim per generationem ex crescentibus filiis et nepotibus in eadem domo, et non valentibus simul habitare, faciant sibi plures domos, et constituant sibi vicum; et ulterius et crescentibus et non valentibus habitare in uno vico, faciant sibi vicos plures, et constituant civitatem: amplius autem ipsis excrescentibus et non valentibus habitare in una civitate, fabricent sibi civitates plures, et constituant regnum: talis constitutio regni et civitatis est maxime naturalis, non solum quia homines habent naturalem impetum ad talem constitutionem, sed etiam quia huiusmodi constitutio procedit ex generatione filiorum quae est opus naturae. Secundus autem modus constitutionis regni et civitatis, ut cum ex concordia hominum talis constitutio habet esse, licet non sit adeo naturalis ut prima attamen naturalis est, quia homine propter vivere habent naturalem impetum, ut concordent civitatem constituere, in qua reperiuntur sufficientia ad vitam. Sic etiam habent naturalem impetum, ut constituant principatum et regnum; quia per talem constitutionem possunt magis pacifice vivere, et magis resistere hostibus volentibus impugnare ipsos. est enim huius impetus ut vivant, et ut sufficiant sibi in vita, quod sit per civilem societatem: sic naturalem habent impetum ut pacifice vivant et ut naturaliter resistant hostibus, quod sit per societatem principatus et regni; videmus enim civitates non existentes sub uno rege plures guerras et discordias habere ad invicem. Enumeratis autem duobus modis generationis civitatis et regni, quorum quilibet dici potest naturalis: possumus addere modum tertium, qui quasi est simpliciter violentus. Cum enim homines dispersi morabantur, poterat quis insurgere per tyrannidem et per violentiam, et dominari eis: et ut facilius eis dominaretur, poterat eos violenter congregare in unum, et constituere inde civitatem. Sic etiam et regnum per violentiam et per tyrannidem constitui posset, ut si quis dominans alicui civitati per tyrannidem et per civilem potentiam opprimat civitates alias, et faciat se regem constitui super illas. Viso diversos esse modos generationis civitatis et regni, restat videre in quot partes oportet hunc tertium librum dividere, in quo de huiusmodi regimine tractaturi sumus. Patet enim ex dictis naturalem generationem civitatis et regni ordinari ad bene vivere, et ad pacifice vivere, et ad resistendum volentibus turbare pacem, et impugnare cives. Ostendendum est ergo qualiter possit bene regi civitas sive regnum tempore pacis, et qualiter impugnandi sint hostes tempore belli. Verum quia ut patet per Philosop. 2. Meta. et circa finem Elenchorum, nullus sibi sufficit in inveniendo artem aliquam, sed oportet ad hoc iuvari per auxilium praecedentium tradentium notitiam aliquam de arte illa: ideo oportet propter sufficientiam artis regiminis civitatis et regni citare quid senserunt Philosophi de huiusmodi regimine, et quomodo antiquitus regebantur civitates. Nam ex hoc aliqualiter manducemur ad sciendum quid vitandum, et quid imitandum sit in regimine regni et civitatis. Totum ergo hunc librum tertium dividemus in tres partes. Nam primo narrabuntur opiniones Philosophum circa regimen civile, et reprobabuntur ea in quibus visi sunt non bene sentire circa huiusmodi regimen. recitabuntur ergo prima regimina instituta ab antiquis Philosophis, ut per eorum notitiam manducantur reges et principes, quomodo debeant regere civitates et regna. Secundo ostendetur, quae sit optima politia sive optimum regnum, et quibus cautelis uti debeant principantes, et quomodo tempore pacis propter vivere sufficienter et virtuose regenda sit civitas et regnum. Tertio manifestabitur quomodo eligendi sunt pugnatores, et qualiter impugnandi sunt hostes, et quomodo ordinandae sunt acies bellorum, et quibus cautelis uti debeant bellantes.
Quomodo Socrates, et Plato dixerunt civitatem
ordinandam esse, et quid senserunt
de civili regimine. Cap. VII.
Socrates autem quandiu philosophatus esset circa naturas rerum, videns circa naturalem scientiam magnam difficultatem esse, ut narrat Philosophus in Metaphysica sua, convertit se ad Moralia, quem Plato suus discipulus in multis secutus est, propter quod Philoso. Platonem ipsum secundum Socratem appellavit. Determinando autem Socrates et Plato de moralibus, quinque tetigisse videntur circa civitatem et regnum civile. Primum est, quia dixerunt civitatem debere esse maxime unam. quod forte ideo hoc opinati sunt, quia semper multitudo ab unitate procedit, et semper unitas videtur esse potior multitudine unde prima causa Deus ipse quia est summe unus, arguitur esse summe bonus. videtur ergo civitas esse potissime bona, si sit potissime una. igitur quanto plus ad unitatem procedit, tanto plus appropinquat ad terminum bonitatis. Secunda autem, quod circa civitatem statuerunt dicti Philosophi, est, quia dixerunt civibus omnia debere esse communia: ut quod haberent communes possessiones communes uxores, ut quod quilibet accederet ad quamlibet, et per consequens haberent communes filios. nam quia propter communem usum foeminarum patres non certificarentur de propriis filiis reputarent quemlibet puerorum esse filium proprium. videbatur enim Soctati et Platoni totam dissensionem civium consurgere ex proprietate possessionum, et ex eo quod quilibet utitur dicere, Hoc est meum. Quare (ut arguabat) si possessiones essent communes, et cives nihil haberent proprium, cessarent eorum propriae lites, et eorum iurgia, et esset civitas optime ordinata. Volebant etiam uxores communes, quia ex hoc consurgeret maxima dilectio inter cives. nam uxoribus non existentibus propriis, sed communibus, essent communes filii: et quia patrum ad filios est maxima dilectio, in civitate illa esset maximus amor, eo quod antiquiores diligerent omnes iuniores ut filios, et iuniores eos diligerent ut Patres. Posuerunt etiam huiusmodi communitatem uxorum et filiorum ut esset maxima unitas et maxima coniunctio in civitate. nam cum sit maxima unitas, et maxima coniunctio patrum ad filios, antiquiores reputarent se habare maximam unitatem cum iunioribus, et econverso, et quod crederent eos esse filios, illi vero opinarentur eos esse suos patres. Tertium vero quod senserunt dicti Philosophi circa regimen civitatis est, quia dixerunt mulieres instruendas esse ad opera bellica, et debere bellare sicut et viros. Inducebantur enim ad hoc (ut Philosophus recitat 2. Polit.) ex iis quae videbant in bestiis et in animalibus aliis, in quibus non solum bellant masculi sed etiam foeminae. Immo in bestiis et in avibus viventibus ex rapina ferociores esse videntur foeminae quam mares. nam si consideramus aves ipsas viventes ex raptu, maiores corpore et audaciores corde et praestantiores viribus sunt foenimae quam masculi: ut ancipitres, et austures, et aquilae, ut dicitur, sunt si in aliis animalibus hoc videmus quod non solum bellant mares sed foeminae, quia maxime videtur esse secundum ordinem naturalem in quo communicamus cum animalibus aliis, videtur civitas maxime naturaliter ordinata si ad opera bellica ordinentur non solum viri sed etiam mulieres. Quartum quod dixerunt instituendum esse in civitate, est, quia semper volebant eosdem principari, et esse in magistratu. ut qui erant officiales, semper essent officiales; et qui praepositi, semper praepositi; et sic de magistratibus aliis. Assumebant etiam ad hoc exemplum de terra. Videmus enim partes terrae, in quibus abundat vena auri, semper quasi abundare ibi talem venam; et in quibus abundat vena argenti similiter se habere. si ergo natura sic agit quod venam auri non convertit in venam argenti, vel in venam ferri, nec econverso; quia maxime bene operamur si imitamur actiones naturae, et maxime bene regitur civitas si imitatur ordinem naturalem: vena auri ut principantes maiori principatu, vel existentes in maioribus principatibus; et vena argenti ut existentes in minoribus, non debent converti in venam ferri, ut quod fiant subditi, et deponantur a magistratibus suis. Quintum autem quod dicti Philosophi senserunt statuendum circa civitatem, est, quia dixerunt civitatem quamlibet dividendam esse in quinque partes. videlicet in agricolas, artifices, bellatores, consiliarios, et principem. Dixerunt enim agricolas necessarios esse ad constitutionem civitatis, propter ea quae requiruntur ad victum. Artifices vero necessarii erant, propter vestimenta et domos et alia quae requiruntur ad vitam. Bellatores quidem necessarii existebant, propter defensionem civitatis et reprimendos hostes dicebant autem civitatem (si bene ordinata erat) ad minus deberet habere mille bellatores, et ad plus quinque millia. principes vero et consiliarii necessarii erant in civitate ad dirigendum cives ut virtuose viverent, et ut debite observarent leges. Tangebant autem dicti Philosophi quaedam alia circa regimen civitatis, de quibus si locus occurrat mentio fieri poterit.
Quod non oportet civitatem maximam unitatem
et conformitatem habere, ut Socrates et Plato statuerunt.
Cap. VIII.
Maximam unitatem et aequalitatem non oportet quaerere in omnibus rebus. Nam si omnia essent aequalia, iam non essent omnia. Ad hoc enim quod sunt omnia quae requiruntur ad universum, et ad hoc quod universum secundum suum statum sit maxime perfectum, oportet ibi dare diversa secundum speciem. Nam quia tota bonitas universi non potest reservari in una specie, oportet ibi dare species diversas; ut in pluribus speciebus entium reservetur maior perfectio, quam in una tantum. Sic etiam in civitate ad hoc habeat esse perfectum oportet dare diversitatem aliquam, nec oportet ibi esse, omnimodam conformitatem et aequalitatem, ut Socrates et Plato credebant. Tangit autem Philosophus 2. Polit. quasi sex rationes, probantes quod non oportet civitatem esse maxime unitam, et maxime conformen. Prima sumitur quantum ad esse ipsius civitatis, Secunda per comparationem ad exercitium. Tertia, per comparationem ad partes. Quarta, per comparationem ad principantes et subiectos. Quinta per comparationem ad finem. Sexta, per comparationem ad ea quae videmus in aliis totis. Prima via sic patet. Nam maior est unitas unius singularis hominis, quam totius domus, et domus quam vici, et vici quam civitatis, et civitatis quam regni. Constat enim domus ex pluribus personis, vicus ex pluribus domibus, civitas ex pluribus vicis, et regnum ex pluribus civitatibus. Si ergo tantum uniretur domus, quod omnes habitantes in ipsa fieret una persona, iam non remaneret domus, sed fieret homo unus aliquis singularis: sic si tantum uniretur vicus, quod fieret una domus, iam non remaneret vicus: eodem etiam modo si tantum uniretur civitas, quod fieret unius vicus vel una domus, non ulterius remaneret civitas; requirit enim civitas aliquam diversitatem, ultra quam si descendatur, perit esse eius. Dicere ergo in civitate vel in regno esse debere omnem unitatem, est dicere civitatem non esse civitatem, et regnum non esse regnum. Secunda via ad investigandum hoc idem. sumitur per comparationem ad exercitum, vel ad pugnationem. Nam ut dicitur 2. Polit. alterum est compugnatio, et alterum est civitas, nam hoc quidem scilicet compugnatio utilis est secundum quantitatem, quamvis sit idem specie: est enim compugnatio auxilii gratia. sicut enim plures homines magis trahunt navem, quantumcunque illi plures sint eiusdem ritus et sint similes et conformes, sic plures homines magis bellant. Civitas autem non sic, sed constituta est ad sufficientiam vitae. Quia ergo diversis indigemus ad vitam, oportet in civitate diversitatem esse. Tertia via declarans et manifestans vias praedictas, sumitur per comparationem ad partes. Nam sicut quia idem corpus diversis indiget operibus. ut ambulatione, tactu, visione, et auditu; ideo oportet ibi dare diversa membra exercentia diversos actus: sic quia ad indigentiam vitae indigemus domibus, vestimentis; et victualibus, et aliis huiusmodi; oportet in civitate dare diversitatem aliqua, ut in ea reperiatur sufficientia ad vitam. Sicut ergo si non esset diversitas in membris corporis, ut si omnia essent oculi, corpus imperfectum esset, quia licet videret, non posset audire, nec ambulare: sic si esset maxima conformitas in civitate, ut quod omnes essent textores vel coriarii, civitas imperfecta esset, quia ad sufficientiam vitae non solum indigemus calciamentis, sed etiam indigemus victualibus, et domibus, et aliis quae requiruntur ad vitam. Quarta via sumitur per comparationem ad principantes et subiectos. Nam cum civitas sit ordo civium ad aliquem principantem vel dominantem, ut cum in civitate oporteat dare aliquos magistratus, et aliquas praeposituras, quod non esset, nisi ibi aliqui essent dominantes, et aliqui subiecti. quare cum hoc diversitatem requirat, oportet in civitate dare diversitatem aliquam. Quinta via sumitur per comparationem ad finem. Nam finis civitatis est bene vivere, et habere sufficientiam in vita; nam civitas est communitas habens terminum omnis per se sufficientiae vitae: sed ut dictum est ad sufficientiam vitae requiruntur diversa, ideo oportet civitatem habere aliquam diversitatem in se, et diversos habere vicos, ut expediens ad vitam quod non reperitur in uno vico, reperiatur in alio. Sexta via sumitur per comparationem ad alia tota. ut nunquam melodia; quae est multitudo vocum, est bene proportionata, si sint omnes voces aequales: sed ad rectam consonantiam oportet ibi dare diversitatem tonorum. sic pictura nunquam est bene ordinata, nisi ibi sit diveristas colorum. sic et civitas nunquam bene ordinata erit, nisi sit ibi diversitas officiorum. Decet ergo hoc reges, et principes cognoscere, quod nunquam quis bene novit regere civitatem, nisi sciverit qualiter constituitur; et nisi cognoscat quod oportet in ea diversitatem esse.
Quod non expedit civitati omnia sic esse communia,
ut Socrates ordinavit: et quod reges, et principes hoc decet cognoscere.
Cap. IX.
Sermo in principiis debet esse longus, eo quod parvus error in principio, maximus est in fine. Diu ergo sunt principia pertractanda, et longis sermonibus sunt excutienda, ne circa ipsa contingat error. Quare cum in regimine civitatis primo sit politia ordinanda, diu investigandum est, qualiter civitatem oportet esse unam, et quam diversitatem habere debet, et quomodo cives decet se habere ad invicem, quibus communicare debent, utrum omnia deberent esse communia, et quid debeant habere proprium. Haec enim sunt quasi principia et quasi quaedam praeambula ad sequentia. Volumus autem in hoc capitulo ostendere, quod non expedit civitati habere omnia communia ut Socrates ordinavit: nec sequerentur illa bona quae opinabatur Socrates, si sic ordinaretur civitas: credebat enim si essent communes possessiones, uxores, et filii, cessarent litigia, quia crederent cives omnes pueros esse filios suos, et sic esset in civitate maximus amor. Possumus ergo triplici via ostendere, quod hoc non expedit civitati. Primo, quia non cessarent litigia. Secundo, quia cives non reputarent omnes pueros proprios filios. Tertio, quia inter eos non esset magnus amor. Prima via sic patet. nam quantumcunque possessiones essent communes, usus tamen pertientium ad victum esset proprius: nam sicut fieri non potest, quod ex omnibus civibus fiat unum corpus realiter; ita esse non potest, quod ille idem cibus qui nutrit corpus unius civis, nutriat corpus alterius. existentibus ergo possessionibus communibus oporteret cuilibet distribui quae requiruntur ad supplendam indigentiam corporalem: et quia homo nimis decipitur in proprio commodo, semper videtur ei se plus debere recipere quam accipiat. Immo quia impossibile est omnes cives aequaliter esse prudentes et bonos, et esse aequaliter utiles civitati, statim insurgeret rixa inter cives, quia quilibet crederet plus esse accepturum: ut dum unus civis iudicaret se meliorem alio, vellet secundum dignitatem suam ei fieri retributionem. Hanc autem aequalitatem non de facili esset possibile reservari inter cives absque dissensione et lite, quia quilibet deceptus in iudicando de seipso, appreciatur se plus valere quam valeat. communitas ergo possessiones quam ordinabat Socrates ad vitandum lites, potius esset causa litigii quam pacis. nam (ut supra in secundo libro tetigimus) haec est vita perfectorum. non habere proprium: perfecti autem sunt pauci. Lex ergo imponenda omnibus civibus et toti populo debet esse talis, secundum quam homines communiter possint vivere. Unde et Philosophus ait in Politicis cives non esse applicandos legibus, sed leges civibus. Tales enim debent esse leges, et talis debet esse ordinatio civitatis, quae competat omni populo et communi vitae; cuiusmodi non fuit ordinatio Socratis, quia inter gentes communiter viventes absque multis litigiis observari non posset. Dato tamen communitatem possessionum posse observare absque litigiis, communitatem tamen foeminarum, propter quam volebat Socrates filios esse communes, non est possibile observare absque litigiis. Secundo via sic patet: nam si omnia sic essent communia, non oporteret cives omnes pueros reputare filios proprios. immo quia puerorum aliqui esent similes aliquibus civibus, et aliqui aliis, quilibet civis appropriaret sibi in filium, quem videret sibi esse similem. Unde et Philosophus narrat 2. Politicor. quod apud quasdam gentes, ut in superiori Libia, uxores sunt communes: filios tamen cives dividunt secundum similitudinem, quilibet enim appropriabat sibi in filios, quos videbat ei esse similes. Nam et in aliis animalibus hoc contingit, quia multae foemelle redudnt filios similes patribus; quemadmodum in terra Pharsaliae quaedam equa (ut Philosophus recitat) semper reddebat filium similem patri, propter quod vocata est Iusta. Non ergo supposita communitate uxorum esset bonum illud quod opinabatur Socrates. videlicet, ut cives omnes pueros crederent esse proprios filios. Tertia via sic patet. nam supposita communitate uxorum non esset tantus amor in civitate ut opinabatur Socrates: nam modica coniunctio plus inducit de amore, si sit certa et nota, quam multa, si sit ignota et dubia. licet enim maior sit coniunctio patris ad filium, quam patrui ad nepotem: plus tamen patruus diligeret nepotem, si firmiter crederet ipsum esse talem; quam pater filium, si rationabiliter dubitaret se eum genuisse. Nam plus est modo de dilectione in civitate, ut Philosophus innuit 2. Politicor. quia unus diligit alium tanquam filium, alius tanquam fratrem, alius tanquam nepotem, alius tanquam fratruelem (appellat autem Philosophus fratueles qui sunt ex duobus fratribus nati) alius vero diligit ipsum tanquam contribuelem idest tanquam natum ex eadem tribu, vel secundum aliquam aliam consanguinaitatem, quam fuerit dilectio quam ponebat Socrates. Modica enim consanguineitas si sit nota et certa, maiorem dilectionem causat, quam filiatio, si sit dubia et ignota. communitas ergo illa, quam ponebat Socrates, non est expediens civitati, Decet autem hoc reges, et principes diligenter advertere, ut sciant sic civitatem ordinare, ut expedit communitati civium.
Quae mala consequuntur, si in civitate uxores et
filii ponantur esse communes.
Cap. X.
Philosophus 2. Polit. probat multa mala sequi in civitate, si uxores et filii ponantur esse communes. Quantum autem ad praesens spectat, enumerare possumus quinque mala, quae Philosophus tangit ibidem sequentia ex tali communitate. Primum est, iniuria consanguineorum. Secundum, vilificatio nobilium. Tertium, iniuria filiorum. Quartum, intemperantia venereorum. Quintum, abusio parentum. Primum sic patet. nam oportet in civitate consurgere lites, vulnerationes, et contumelias, quae tanto detestabiliores sunt, quanto committuntur in personam magis coniunctam. expedit ergo civitati propter honestatem et bonitatem morum parentes esse certos de suis filiis, et quoslibet certificari de eorum consanguineis, ne propter ignorantiam filii in proprios parentes et consanguineos inter seipsos iniurias et contumelias inferant. quare cum communitas uxorum, quam Socrates ordinavit, tollat certitudinem filiorum et notitiam consanguineitatis, non est commendanda: quia ex hoc consequitur aliquos de facili propter ignorantiam iniuriari consanguineis suis. Secundum malum sic ostenditur. nam supposita communitate uxorum et filiorum sequeretur vilificatio nobilium, et exaltatio agricolarum, et personarum vilium. nam esse non potest uxores et filios communes, nisi aequalis cura geratur de filiis nobilium, et custodum civitatis, quae geritur de filiis agricolarum et personarum vilium. quare filii nobilium deprimuntur, et utilium exaltabantur. non ergo erit amicitia inter cives, quia secundum Philosophum in Ethic. proportionale et aequale amicitiam solvit. cum ergo boni et nobiles sint supra viles et ignobiles, tunc est amicitia inter eos, quando quilibet se habet secundum proportionem suam, ut quando ignobiles servient nobilibus, et nobiles eis retribuunt mercedem secundum proportionem servitii. Velle ergo filios civium communes esse, et aequalem curam geri de filiis nobilium et ignobilium, est vilificare nobiles, et exaltare ignobiles, et non salvare amicitiam inter eos. Tertium malum sic declaratur. nam supposita praedicta communitate, sequeretur in curia filiorum nam ut dicit Philosophus 8. Ethic. multis esse amicum secundum perfectam amicitiam non contingit, nec contingit multas personas simul amare valde. nam valde amare, dicit quandam superabundantiam. Superabundantia quidem magis est apta nata esse ad unum quam ad multos. unde in eodem 8. concludit Philosophus, quod multis placere valde, non est facile. Quare si quilibet civis crederet quemlibet puerorum esse proprium filium, quia partiretur eius amor in tantam multitudinem, modicum diligeret unumquemque, et modicum curaret de unoquoque. Immo quilibet civis, nisi esset fatuus, nullo modo suspicari posset omnes pueros esse suos filios. si ergo omnes diligerent tanquam filios, hoc esse ratione duorum vel trium puerorum, quos crederent esse proprios filios: et quia illi non essent eis certitudinaliter noti, opinabatur Socrates quod omnes alios intime diligerent propter illos. Sed ut arguit Philosophus 2. Politic. propter duos vel tres propter paucos pueros velle magnam multitudinem diligere puerorum tanquam proprios filios, hoc est ponere parum de melle in multa aqua. Sicut ergo parum mellis totum unum fluvium non posset facere dulcem, sic amor duorum vel trium filiorum innumerabilem multitudinem puerorum existentium in civitate una, non posset reddere placibilem et dilectam. Sed non existente dilectione civium ad pueros, non habebitur eorum cura debita: seuqitur quod supposita communitate, quam ordinaverat Socrates, non habeatur debita cura, nec diligentia debita erga filios. Quartum malum sic ostendi potest quia virtus generativa est ita corrupta, et sic est insatiabilis concupiscentiae appetitus, quod non habente viro nisi unam uxorem, adhuc est valde difficile debite et temperate se habere erga illam. Sicut ergo provocata gula per multitudinem ciborum difficile est esse abstinentes, sic provocatis venereis per multutudinem foeminarum difficile est et quasi impossibile est esse temperatum. Quintum autem malum sic manifestari potest. nam non habentibus parentibus cognitionem de propriis filiis et filiabus, de levi fieret abusus parentum et consanguineorum, ut quod filii cognoscerent matres, et patres filias. Socrates volens hoc inconveniens vitare, dixit, quod spectabat ad principem civitatis habere curam et diligentiam, ne filii corrent cum matribus, et patres cum filiabus. Sed ait Philosophus, hoc non sufficit, quia si filii et filiae communes erant, et non iudicabantur eis proprii parentes, dato quod prohiberetur filio actus venereus circa matrem, et patri circa filiam, non prohibebatur eis amor libidinosus et concupiscentia, ex quo non manifestabatur eis parentela illa. quare cum in personis tam coniunctis non solum detestabilis sit actualis commisto, sed etiam abominalis sit concupiscentia et amor libidinosus, reprehensibilis opinio Socratis de communitate uxorum et filiorum. Decet ergo reges et principes sic ordinare civitatem, ut prohibita communitate foeminarum et uxorum certificentur parentes de propriis filiis.
Quomodo expediat civitati possessiones esse proprias,
et non communes.
Cap. XI.
Esse res communes, ut ait Philosophus 2. Politic. Tripliciter potest intellegi. Nam in rebus deservientibus ad victum est considerare duo: videlicet res fructiferas, ut agros, vineas, arbores: et fructum qui oritur ex talis ut rebus, ut vinea, frumenta, poma. Quare si sit communitas civium erga talia, vel erunt communes res fructiferae, et dividentur fructus: vel possessiones erunt propriae, et fructus redigentur in commune, quod antiquitus (ut recitat Philosophus) apud quasdam nationes fiebat: vel utrunque erit commune tam res fructiferae quam fructus, ut Socrates ordinavit. volebat enim ut superius tangebatur, quod si nihil esset proprium in civitate nec possessiones nec fructus ne filii nec uxores, quod nulla dissensio oriretur in civitate. Videtur autem haec ordinatio Socratis (ut Philosophus ait) superficietenus considerata valde expediens civitati: cum enim quis audit civitatem sic ordinatam esse ubi est tanta communitas civium, reputat eam felicem esse, et existimat cives se maxime diligere, et absque litigio vivere, inter quos tanta communitas observatur. sed ut dicitur secundo Politicorum in actibus particularibus oportet ad experientiam recurrere: exporti enim sumus quod habentes aliqua communia, plura litigia inter se habent, quam si quilibet propria possideret. Possumus autem triplici via investigare, quod si res civium communes essent, plura litigia in civitate consurgerent, quam si gauderent possessionibus propriis. Prima via sumitur ex parte possessionum communium. Secunda ex parte communicantium in rebus illis. Tertia ex parte imparitatis Civium. Prima via sic patet. nam cum aliquid est commune aliquibus, cum unus ab usu et fructu illius rei communis propter alium impeditur, consurgit lis et discordia inter eos. Videmus enim fratres uterinos propter haereditatem quam communem habent, multa habere litigia, dum unus haereditate illa non utitur prout alteri sunt et firmiter credunt se esse tanta consanguinitate coniunctos, multa habent litigia, quia haereditatem habent communem: quanto magis inter ipsos cives, si omnia eis essent cummunia, multa orirentur litigia, cum ipsi multi sint et diversarum voluntatum. nec sit inter eos tanta coniunctio consanguinitatis, sicut inter uterinos fratres. nam et si fieret ut Socrates dicebat, quod omnes cives propter communitatem mulierum et uxorum crederent se esse consanguinitate coniunctos; attamen inter eos secundum rei veritatem non esset tanta consanguinitas, sicut inter fratres uterinos. Immo illa consanguinitas, quae inter illos existeret, certa et nota esse non posset, ut in praehabitis probabatur. Si ergo certa consanguinitas non tollit dissensionem paucorum habentium haereditatem communem, multo magis infra huiusmodi dissensionem non posset tollere inter multos, ut inter omnes cives. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte communicantium in haereditate communi. nam quanto aliqui plura habent communia, tanto magis ad invicem conversantur: sed eum esse non possit, aliquos valde et diu conversari ad invicem, nisi inter eos litigia oriantur, ex parte ipsorum communicantium in haereditate communi, eo quod oporteat eos valde ad invicem conversari, ostenditur ut plurimum homines habere lites et iurgia propter quod Philosophus ait 2. Polit. quod ab ipsis famulis, quibus plurimum indigemus propter ancillares administrationes, maxime offendimur, et indignamur erga illos, qua oportet nos habere ad illos multa colloquia, et diu conversari cum illis. Quare si inter dominos et famulos quos habent ita subiectos propter diuturnam conversationem tot litigia oriuntur, quanto magis orirentur inter cives quorum unus alteri subesse non vellet, si haberent haereditatem communem, et si oporteret eos valde ad invicem conversari. Tertia via sumitur, ex parte imparitatis civium. nam si omnibus civibus essent haereditates communes, quia valde difficile esset et valde sumptuosum tantam multitudinem extraneorum quaerere qui possent tantam terram colere: expediret civitati sic dividi, ut aliqui civium terram colerent, aliqui vero insisterent circa custodiam civitatis, quae et Socrates concedebat. cum ergo custodes civitatis nobiliores sint agricolis, tanquam meliores et nobiliores estimarent se plus esse accepturos de fructibus possessionum, quam illi. Insurgeret igitur dissensio inter eos, quia agricolae magis laborantes circa possessiones, minus de fructibus caperent. Considerata ergo infirmitate hominum, et diligenter viso, quod communiter populus a via perfecta deviare, expedit civitati, ne inter cives oriantur diissensiones et iurgia, non sic esse possessiones communes, ut Socrates statuebat. Via autem Philosophi, si consideretur modus et status hominum, est expeditior civitati: ait possessiones et res civium debere esse proprias, et communes, proprias quidem quantum ad dominium, communes vero propter virtutem liberalitatis. Diligenter igitur inspecta humana conditione, prout communiter populus observativus est legum et laudabilium ordinationum, expedit cuilibet habere res et possessiones proprias quantum ad dominium: nam quilibet dominans bonis propriis adhibebit debitam diligentiam circa illa. Expedit autem talia esse communia secundum liberalitatem: quia cives inter se debent liberales esse, communicando sibi invicem propria bona. Unde et apud Lacedaemones, ut recitatur secundo Politic. tanta erat liberalitas, quod licet quilibet haberet propria bona quantum ad dominium, tamen propter liberalitatem quantum ad usum erant illis civibus communes servi, et equi, et canes: quilibet enim civium cum indigebat, absque aliam requisitione utebatur alterius equis, canibus, et servis.
Quod reges, et principes non debent disponere
civitatem sic, quod mulieres ordinentur ad opera bellica, ut Socrates statuebat.
Cap. XII.
Ut in praecedentibus dicebatur, Socrates statuit mulieres instruendas esse ad opera bellica, et debere bellare, sicut et viri: assuemens exemplum ex bestiis, ex quibus tam mares quam foeminae bellant. Sed quod reges et principes, et universaliter illi quorum est civitatem disponere, non debeant ordinare mulieres ad opera bellica, sed viros, triplici via venari, possumus, secundum tria quae requiruntur ad bellum. Homines enim bellatores decet esse mente cautos et providos: corde viriles et animosos: corpore robustos et fortes. Cautela enim et providentia est necessaria in bellis. nam aliquando propter cautelas adhibitas plus superantur hostes ex sagacitate quam ex fortitudine: pauci enim bellatores si sint sagaces et industres superant multos non fortitudine sed prudentia. Mulieres ergo, quia habent consilium invalidum, et ab usu rationis deficiunt, nec sunt ita industres et providae sicut viri, non sunt ordinandae ad opera bellica. Nam in bellis magna cautela et industria est adhibenda, quia secundum Vegetium in De re militari, si alia male acta recuperari possunt, casus tamen bellorum irremediabiles sunt. ex ipsa igitur industria, quae requiritur in bellantibus, arguere possumus mulieres instruendas non esse ad opera bellica. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex virilitate et animositate, quae requiritur in bellantibus. nam ut dicitur 3. Ethic. finis et terminus omnium terribilem, est mors: opera ergo bellica requirunt hominem inpavidum et animosum, eo quod bellantes opponant se periculis mortis: mulieres autem communiter sunt pavidae et inviriles, quod contingit eis tam ex fragilitate corporis quam ex frigiditate complexionis: nam (ut dicebatur supra) frigiditas viam timori praeparat; frigidi enim est constringere et retrahere; animoso vero et virilis est ad alia se extendere, calor enim reddit habentem animosum et virilem, frigiditas vero timidum et pusillanimum. quare mulieres, quae sunt pavidae et pusillanimes, ad opera bellica destinari non debent. In bellis enim melius est pavidos expellere, quam eos in societate habere nam cum humanum sit timere mortem, viriles etiam et animosi trepidant videntes timidos trepidare: ne igitur reddantur bellantes pusillanimes, quos constat esse timidos oportet ab exercitu expelli. Tertia via sumitur ex parte fortitudinis corporalis. nam cum bellantes oporteat diu sustinere armorum pondera, et dare magnos ictus, expedit eos habere magnos humeros et renes ad sustinendum armorum gravedinem, et habere fortia brachia ad faciendum percussiones fortes: mulieres igitur eo quod habent carnes molles et deficiunt a fortitudine corporali, ad opera bellica non debent. Ratio autem quae movit Socratem ad hoc ponendum sumpta a similitudine bestiarum, insufficiens est: quia secundum Philosophum 2, Poli. bestiis nihil attinet oeconomice, nec participant ratione. Hominis ergo est secundum debitam oeconomiam et secundum debitam dispensationem ordinare domum et civitatem. quare in iis, in quibus bestiae praeter rationem agunt, eas sequi non debent.
Quod reges et principes non sic debent disponere
civitatem, ut semper idem in eisdem magistratibus praeponantur.
Cap. XIII.
Dicebat Socrates semper eosdem debere esse principes in civitate. Loquebatur enim de principatu prout sumitur pro quolibet dominio, vel pro quolibet magistratu, sive pro qualibet praepositura. Possumus autem triplici via ostendere, quod non sit expediens civitati semper praeponere eosdem ineisdem magistratibus. Prima via sumitur ex parte regiae maiestatis, vel cuiuscunque alterius cuius est tales dignitates tribuere. Secunda ex parte ipsorum praepositorum. Tertia ex parte civium. Prima via sic patetinam ut dicitur 5. Ethi. principatus virum ostendit prius enim quam assumantur homines ad aliquam dignitatem, non *** *** eorum bonitas et malitia nam quia persona privata non sic potest iniustificare, ut publica et habens potestatem; et quia non tot *** respiciunt personam privatam quam publicam, non scitur qualis sit vir, donec est persona privata non habens potestatem, sicut cognoscitur postquam ad aliquam praeposituram vel ad aliquem magistratum assumitur. Quare cum deceat regia maiestatem et universaliter omnem civem, cuius est magistratus et praeposituras distribuere, cognoscere quales praeficiant praepositos et magistros; si principatus et magistratus et universaliter quaelibet praepositura virum ostendit et manifestat, expedit tribuentem praeposituras et magistratus, super cives prius experiri quales sint, quos praefecit in praepositos vel magistratos, et postea experimento assumpto debet eos in dictis officiis affirmare, vel ad maiora assumere prout ei videbitur melius expedire. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte ipsorum praepositorum. nam multa mala et multas iniustitias committerent praepositi civitatem, si scirent se esse perpetuo tales, a quibus caverent si considerarent se esse ab huiusmodi officio removendos. Tertia via sumitur ex parte ipsorum civium, quibus huiusmodi praepositi praeponuntur. Nam sicut medici non est consiliari de sanitate, sed eius est intendere sanitatem tanquam finem: sic cuius est civitatem ordinare, non est consiliari de pace et de concordia civium. nam ut dicitur 3. Ethic. consilium non est de fine, sed de iis quae sunt ad finem pacem enim et concordiam civium debet intendere rector civitatis tanquam finem. sic ergo disponenda est civitas, ut conservetur in pace, et ut ibi seditiones non insurgant. Mutare autem aliquando magistratus et principatus, et distribuere eos diversis personis, ut innuit philosophus 2. Polit. videtur facere adm quietum et pacificumm statum civium. posituris praeficiantur, alii videntes se esse despectos ad seditionem consurgunt, et civitatem turbant. Hanc autem tertiam rationem improbantem ordinationem Socraticam tangit Philosophus 2. Poli. cum ait, Socrates semper facit eosdem principes. quod est seditionis causa apud nullam dignitatem possidentes: videntes enim nullam dignitatem possidere, si contingat eos esse viriles et animosos, seditiones movent.
Quod non sic ordinanda est civitas, sicut Socrates
statuebat. Cap. XIV.
Quia credimus Philosophos determinantes de Politiis, et de ordine civium, non sine ratione locutos fuisset ideo bene se habet eorum opiniones tractare, non ostentationis causa, sed quia hoc requirit praesens methodus, quam intendimus tradere de regimine civitatis, et regni. Viso enim quid circa hoc senserunt Philosophi, et pertractatis eorum opinionibus, clarius apparebit quid circa huiusmodi regimen sit censendum. Quare cum patefactum sit in praecedentibus, non expedire civitati possessiones, uxores, et filios esse communes, ut Socrates statuebat; nec esse decens, mulieres ordinari ad opera bellica; nec esse utile, eosdem semper in eisdem magistratibus praefici, ut Socrates statuisse videbatur. Restat ergo exequi de iussione et ordine civitatis, quam Socrates ordinavit. Dicebat enim Socrates, ut supra tangebam, civitatem quinque in se debere habere. videlicet principem, consiliaros, bellatores, artifices, et agricolas. Volebat enim bellantes esse partem civitatis distinctam ab aliis civibus. Numerum autem bellantium statuebat, dicens, in qualibet civitate debere esse ad plus quinque millia, ad minus mille. Huiusmodi autem statutum quantum ad bellatores tripliciter improbari potest, secundum tria quae de ipsis bellantibus Socrates statuebat. Primo enim dicebat eos esse alios et distinctos ab aliis civibus. Secundo statuebat magnam multitudinem bellatorum. Tertio ponebat eos in quodam determinato numero. Prima via sit patet. nam semper bonum commune praeponendum est bono privato: naturale enim est partem se exponere periculo pro toto, ut brachium statim exponit se periculo pro defensione corporis, praeter ergo ordinem naturalem agit quilibet civi, si non exponat se periculo pro defensione patriae. non ergo sic separandi sunt bellatores ad artificibus et ab aliis civibus, quod cives alii pro defensione patriae bellare non oporteat. melius est ergo dicere in civitate tot esse bellatores et defensores patriae, quot sunt ibi cives valentes portare arma, quam separare bellatores ab aliis civibus. Secunda via sic patet, nam constituere tantam multitudinem bellatorum in qualibet civitate ut quinque milia, vel etiam mille, esse valde difficile et onerosum ipsis civibus. Onerosum enim et difficile esset civibus unius civitatis sustentare mille viros in stupendiis communibus, quorum nullum esset aliud officium, nisi bellare, cum adesset oportunitas: et onerosius et quasi omnino impossibile esset sustentare sic quinque milia: oporteret enim civitatem illam habere possessiones quasi ad votum, ut posset ex communibus sumptibus tantam multitudinem pascere. propter quod Philosophus 2. Politicorum reprehendens Socratem de huiusmodi ordine civitatis, ait, quod oportet civitatem illam sic institutam esse in regione Babilonica, ubi forte propter magnitudinem desertorum est magnum spatium terrarum, ex quo posset magna multitudo pasci. Difficile est enim, ut Philosophus innuit, praeter tantam multitudinem bellatorum. Tertio delinquebat Socrates in ordinando civitatem, in constituendo determinatum numerum bellatorum. nam secundum Philosophum secundo Politicorum, volens ponere leges vel facere ordinationem aliquam in civitate, ad tria debet respicere. scilicet ad homines, ad regionem, et ad loca vicina. Si quis ergo vellet praeter cives statuere aliquos bellatores viventes ex communibus fructibus civitatis, ad tria deberet respicere. Primo ad cives: nam si cives ipsi essent pusillanimes et inutiles ad bellum, indigeret maiori copia bellatorum sic se habentium. Secundo inspiciendum esset ad regionem: nam quanto civitas illa maiori regione et maiori terrarum spatio potiretur, tanto sustentare posset maiorem numerum bellantium. Tertio aspiciendum esset ad loca vicina, ut utrum civitas illa haberet circa se vicinos amicos vel inimicos, pusillanimes vel viriles. nam variatis conditionibus vicinorum, oportet aliter et aliter determinare de conditionibus bellantium. Quare cum ars et scientia non possit esse circa particularia signata, volens tradere artem de regimine civitatum, non potest statuere determinatum numerum bellatorum: sed talia relinquenda sunt iudicio prudentis rectoris considerantis conditionem civium, modum regionis, et circumstantias vicinorum.
Quomodo positio Socratis circa regimen civitatis
trahi possit ad bonum intellectum.
Cap. XV.
Narrabatur autem supra, quod Socrates et discipulus eius Plato dixerunt, civitatem sic esse regendam et gubernandam, ut civibus communes essent uxores, et filii, et possessiones. Quod si intelligitur ut verba sonant, stare non potest, ut est per habita manifestum. Quia modus fuit Platonicorum metaphorice loqui quem modum loquendi forte ipse Socrates habebat, cum Plato eius discipulus fuisset. Si volumus non ut verba sonant intelligere dicta Socratica, salvare poterimus positionem eius. Omnia enim esse civibus communia secundum rei veritatem non possibile neque utile: tamen secundum amorem, et dilectionem debet ibi salvari communitas. Sicut enim quilibet civis debet diligere cives alios, sicut seipsum: sic debent diligere uxores, filios, et possessiones aliorum, sicut et proprias: Hoc ergo modo civibus omnia debent esse communia, ut quilibet intendat bonum commune et bonum omnium, et sit solicitus (cum adest facultas) de rebus aliorum, ac si essent suae. In uxoribus autem ex filiis debet reservari comminitas quantum ad amorem: sed in possessionibus non solum debet reservari communitas quantum ad amorem ut quod omnes cives communiter bonum diligant uniuscuiusque civis, sed etiam quantum ad communicationem et quantum ad liberalitatem: quia quilibet civis debet aliis civibus (ut dictat ratio) bona sua communicare. Salvavimus igitur dictum Socraticum quantum ad communitatem civium: sic etiam salvare possumus dictum eius quantum ad unitatem civitatis. Nam cum dixit civitatem debere esse maxime unam, forte non intellexit de unitate habitationis, ut quod omnes cives habitare deberent in una domo, ita quod in civitate non essent plures domus vel plures vici: nec de unitate artificium, ut quod non essent in civitate diversae artes, vel diversi artifices: nec de unitate eorum quae requiruntur ad sufficientiam vitae, ut quod non essent in civitate plura et diversa prout requirit indigentia vitae. Sed forte unitatem huiusmodi ad amorem et dilectionem referre volebat, ut quod tunc esset civitas optima, quando cives se amando et diligendo maxime unirentur. Sic ergo exposita mente Socratis de communitate rerum et de unitate civium, verum est quod ipse opinabatur, quod in civitate esset maxima pax, et non orirentur ibi litigia. nam proprius amoris effectus, esse videtur pax, et concordia. Quod vero Socrates addebat de mulieribus, quod ordinandae essent ad opera bellica. salvari potest non intelligendo hoc simpliciter, sed in casu. Posset enim casus contingere, quod et mulieres bellare oporteret. Multotiens autem circa partes Italiae hoc contingit, quod viris deserentibus civitatem, et euntibus in exercitium supra civitatem aliquam, dum viri etiam in exercitu existerent, invasa est eorum civitas ab hostibus, propter quod oportuit et mulieres propter penuriam civium defendere civitatem. Quod autem ulterius addebat, quod semper oportet eosdem in magistratibus praeferri, ut quod semper debent esse idem praepositi et balivi: forte sic debet intelligi, ut semper principentur iidem, idest ornati eisdem virtutibus. Quod autem civitatem dividebat inter agricolas, artifices, et bellatores, volens civitatem ad minus mille continere bellatores. forte per bellatores intendebat nobiles, quorum non est manibus operari. Cum enim in civitate quidam manibus operarentur ut colentes terram, et artifices: quidam vero non, ut nobiles: hi videlicet nobiles potissime debent defendere patriam, et eorum maxime est vacare circa armorum industriam. Volebat ergo Socrates politiam aliquam non debere nominari civitatem, nisi saltem contineret mille nobiles, quos per quandam excellentiam vocabat bellatores.
Quomodo Philosophus Phaleas statuit civitatem
ordinandam esse.
Cap. XVI.
Praeter Socratem et Platonem quidam alius nomine Phaleas, ut narrat Philoosphus 2. Politicorum intromisit se de ordine civitatis, statuens quomodo posset optime politia ordinari. Dicebat autem, quod inter caetera quae debet intendere legislator et rector politiae, est, quomodo cives habeant possessiones aequatas. Volebat enim tunc esse civitatem optime ordinatam, si nullus civium haberet plures redditus, vel maiores possessiones, quam alter. quod ut dicebat a principio quando civitas constituitur, faciliter fieri poterat: quia viso numero civium et computata multitudine camporum, de facili rector civitatis posset dividere aequaliter possessiones illas inter cives. Sed civitate iam constituta, et civibus iam habentibus possessiones inaequales, difficilius erat hoc adaequalitatem reducere. Statuit enim Phaleas civitatis rectorem hoc modo reducere hanc inaequalitatem ad aequalitatem mediantibus dotibus statuendo quod pauperes contrahant cum divitibus: et in contrahendo accipiant dotes, et non dent pauperes ergo accipiendo magnas dotes a divitibus poterunt aequari eis in possessionibus. Potuit autem Phaleas triplici via moveri ad hoc statuendum. Primo quidem moveri potuit, ut cessarent litigia. Secundo, ut removerentur iniuriae et contumeliae. Tertio, ex his quae videbat in politiis aliis. Prima via sic patet. nam cives valde litigant pro possessionibus: sunt etiam comiter nimis cupidi ad habendum redditus, et possessiones; unde et propter hoc multa litigia oriuntur. quare si cives haberent possessiones aequales, et scirent se non posse excedere suos concives in possessionibus, frustra propter hoc insurgerent lites et placita. nam dato quod alter litigantium causam obtineret, non multum ex hoc gaudere posset quia oporteret ipsum per dationem dotium aequari in possessionibus aliis civibus. Sic etiam perdens placitum, non multum amitteret: quia accipiendo dotes, aequaretur aliis in divitiis. viderentur ergo omnino cessare placita, si cives haberent possessiones aequatas. Secunda via sumitur, ut tollantur de civitate iniuriae et contumeliae. nam ex eo quod cives libenter sibi possessiones appropriant, dicente, Hoc est meum, non solum insurgunt lites et placita; sed etiam iniuriae et contumeliae. nam pro acquirendis possessionibus inferunt sibi cives iniurias et contumelias in personis propriis. fiunt autem in civitate furta, rapinae et homicidia propter cupiditatem possidendi divitias. quare si cives non possent se excellere in possessionibus, et haberent aequales divitias. ut videtur, omnia haec cessarent. Tertia via sumitur ex his quae videbat in civitatibus aliis. nam in multis politiis bene ordinatis magna cura fuit legislatoribus de possessionibus civium: ideo Phalas forte motus ex his quae videbat in politiis aliis, statuit potissime curandum esse de possessionibus civium, volens eos aequatas possessiones habere.
Quod non oportet possessiones in civitate esse
aequatas, ut Phaleas statuebat.
Cap. XVII.
Si considerentur dicta Philosophi 2. Politicorum, quantum ad praesens spectat, possumus triplici via venari, quod non oportet possessiones aequatas esse, ut Phaleas statuebat. Prima via sumitur ex parte procreationis filiorum. Secunda, ex parte iniuriarum. Tertia, ex parte vitutum, quas decens est habere cives. Prima via si patet. nam ad rectum regimen civitatis non potest imponi lex, ut cives habeant possessiones aequatas, nisi statuatur quod habeant aequales filios: frustra enim ponitur lex quae conservari non potest. nam secundum Philosophum 4. Politicorum non solum debet esse cura quod leges instituantur, sed etiam quod legibus obediatur, et quod leges observentur. Quare si singuli cives possessiones aequatas habeant, et unus habeat plures filios quam alter, succedentibus filiis in haereditates parentum soluta erit lex Phaleae. quare non habebunt possessiones aequales. Cum ergo quanto aliquid in plures partes dividitur, tanto minus percipiat unusquisque de illo, esse non potest, quod semper cives habeant possessiones aequatas, nisi totidem filii procedant ab uno civium. quot procedunt ab alio: sed quia aliqua connubia sunt omnino sterilia, aliqua vero sunt foecundiora quam alia, non est possibile statuere in civitate omnes cives habere aequalem numerum filiorum. propter quod ex parte procreationis prolis manifeste ostenditur praedictam legem non esse congruentem; eo quod congrue observari non possit. Secunda via sumitur ex parte iniuriarum, quae possunt in civitate consurgere, quas legislator summo studio cavere debet. Spectat enim ad principem, omnem curam habere ne cives sint insolentes, et ne sibi invicem iniurias inferant: sed si in civitate statuitur pauperes aequari divitibus in possessionibus, accipiendo magnas dotes ab eis, et non dando dotes illis, contingit multotiens divites fieri pauperes, et econverso. Nam si divites aliqui plures habent filios quam pauperes, dividitur possessio divitum in plures partes, quam pauperum: et filii divitum pauperiores erunt, quam filii pauperum. Ex hoc autem dupliciter contingent iniuriae, et iurgia in civitate. Primo quia pauperes cum ditantur nesciunt fortunas ferre, ut plane ostendit Philosop. 2. Rhet. Iniuriabuntur ergo aliis. Filii enim pauperum inflati, eo quod videant se plus aliis in divitiis abundare, iniustificabunt in eos, et fient iniuriae in civitate. Rursus, huiusmodi iniuriae et contumeliae orirentur inter cives non solum ex parte filiorum pauperum, sed etiam ex parte filiorum divitum: quia ut dicitur 2. Polit. opus est ad pacem civitatis filios diuturnum non esse insolentes. quare cum filii divitum ut plurimum sint magnanimi et magni cordis si videant se esse despectos et pauperes exaltatos non valentes se continere, fient insolentes, et turbabunt alios. Tertia via ad ostendendum legem Phaleae non esse decentem de aequatione possessionum, sumitur ex parte virtutum quas decet habere cives: decet enim ipsos esse liberales et temperatos: non ergo bene dictum est quod ad bonum regimen civitatis sufficit cives habere possessiones aequatas, nisi aliquid determinetur de quantitate possessionum illarum: possent enim cives adeo modicas possessiones habere, quod oporteret eos ita parce vivere quod opera liberalitatis de facili exercere non valerent. Rursus habendo possessiones aequatas possent ita abundare in eis, et adeo deliciose vivere, quod non contingeret ipsos temperatos esse.
Quod principalis intentio legislatoris debet
esse circa repressionem concupiscentiarum, et non circa aequalitatem possessionum, ut Phaleas ordinavit.
Cap. XVIII.
reges et principes, et universaliter eos quorum est leges ferre, decet aliquas leges statuere circa circa possesiones civium, nam et Solon, qui circa ferendas leges dicebatur peritus et doctus, multas statuit possesiones civium. Sic etiam apud Locros, ut recitat Philosophus 2. Politic. rex erat, quod ad hoc ut antiquae sortes servarentur illesae, nulli licebat possessiones vendere, nisi posset sufficienter ei ostendre aliquod magnum infortunium accidisse. Sunt enim multa determinanda in legibus circa possessiones, sed non expedit hoc lege statui circa ipsas, ut cives possessiones aequatas habeant; nec intentio legislatoris principaliter esse debet circa possessiones, sed principalius debet intendere reprehensionem concupiscentiarum, eo quod radix malitiarum non sunt possessiones exteriores, sed concupiscentia: radix enim omnium malorum est cupiditas. Si ergo morbus magis curari debet in radice et in causa quam alibi, magis debent intendere rectores civium circa reprimendas concipiscentias quam circa alia, ut plane probat Philosophus 2. Polit. Sed de hoc inferius diffusius dicemus. Meminimus tamen, nos edidisse quendam tractatum. De differentia Ethicae Rhetoricae et Politicae, ubi dicta superficialiter considerata contradicere videntur his quae nunc diximus Sed illa controversia infra tolletur. Ad praesens autem scire sufficiat, principalem intentionem legislatoris non debere esse circa possessiones exteriores mensurandas. quod triplici via venari possumus. Prima sumitur ex parte bonorum, quos homines appetunt. Secunda ex parte delectationum, quas insequuntur. Tertia ex parte tristitiarum, quas fugiunt. Prima via sic patet. credebat enim Phaleas omnia iurgia civitatis insugere propter possessionem et dominium exteriorum rerum: et sic opinando fallebatur, quia et si pauperes homines eo quod minus egent exteriori substantia, ut plurimum litigant propter exteriorum substantiam, personae tamen nobiles et gratiosae magis turbantur et indignantur, si non possint consequi honorem debitum et condignum. Quare si civium quidam personae sunt pauperes, quidam gratiosae et honorabiles: spectat ad legislatorem non solum statuere, ut possessiones debite ordinentur, sed etiam ut honores decenter et iuste distribuantur. et tanto principalius debet hoc intendere circa honores, quanto litigia inter personas honorabiles sunt magis detestanda, quam inter personas alias. Secunda via ad investigandum hoc idem sumitur ex parte dilectationum, quas homines ut plurimum insequuntur. non enim homines solum iniustificant, et iniurias inferunt in res exteriores propter avaritiam: sed etiam iniuriantur in filias, et in uxores civium propter delectationem, et intemperantiam. Decet ergo reges, et principes non omnes leges ferre circa possesiones mensurandas, ut quod quilibet quod suum est possideat: sed multa ordinare decet circa possesiones reprimendas, ne cives sint intemperati, et iniurientur in uxores, et in filias aliorum. Immo tanto magis solicitari debent circa hoc quam circa illud, quanto uxores et filiae sunt quid magis coniunctum quam exteriores substantiae. Tertia via sumitur ex parte tristitiarum, quas homines pro viribus fugiunt. volunt enim homines gaudere delectationibus absque tristitiis, ideo iniuriantur aliis in se non solum propter supplendam indigentiam, ut propter tollendam famen, et repellendum frigus: sed quia existimant alios posse eorum delectationibus impedire, vel quia existimant eis posse tristitiam inferre. non ergo solum propter possesiones sunt instituendae leges, ut statuebat Phaeleas: sed et propter alia, ut est per habita sufficienter expressum.
Qualis fuit politia Hippodami quid Hippodamius
Philosophus statuit circa regimen
civitatis. Cap. XIX.
Praeter Socratem et Phaleam fuit quidam alius Philosophus nomine Hippodamus, intromittens se de regimine civitatis, statuens multa pertinentia ad regimen civium. Videntur autem quasi ad sex reduci quae statuebat circa huiusmodi regimen. Primo enim statuit quaedam pertinentia ad multitudinem et distinctionem civium. Secundo determinat de distinctione possessionum. Tertio de distinctione iudiciorum. Quarto de distinctione iudicantium. Quinto de modo iudicandi. Sexto et ultimo statuit quasdam leges tangentes diversa genera personarum. Hippodamus autem statuens suam politiam, primo intromisit se de multitudine et distinctione civium, dicens quod optima quantitas civium est circa decem millia virorum. Hanc autem quantitatem distinxit in tres partes, videlicet in bellatores, artifices, et agricolas. Volebat autem bellatores debere habere arma, et non terram. Agricolas vero terram, sed non arma. Artifices quidem nec terram nec arma. Videtur enim homo (quantum ad praesens spectat) tribus indigere. Videlicet victu, potu, et cibo propter calorem naturalem consumentem huiusmodi radicale. Secundo indiget domo, et vestitu, et aliis artificis propter intemperiem aeris. Tertio indiget defensione propter hostes extrinsecos, et propter seditiones, et litigia, quae possunt in civitate contingere. ad haec enim tria deserviunt praedicta dicta tria genera virorum. Quia quantum ad victum satisfaciunt agricolae: ut intelligamus per agricolas, omnes colentes terras et vineas, et universaliter omnes pastores animalium. Sed quantun ad domos, et vestimenta, et alia artificia satisfaciunt artifices. Quarum vero ad defensionem deserviut bellatores. Sic ergo determinavit dictus Philosophus de multitudine et de distinctione civium. Secundo intromisit se et determinavit de distinctione possessionum, dividens totam regionem idest, totum territorium civitatis in tres partes videlicet in partem sacram, communem, et propriam. Partem sacram attribuebat cultui divino, communem bellatoribus, propriam agricolis. Dicebat autem tunc territorium civitatis optime divisum esse, si par tribueretur ministrantibus in templis divinis, quam appellabat sacram pars vero bellatoribus. quam appellabat communem, eo quod bellatore communi bono ut defensioni patriae vacare debeant: pars vero esse propria ipsis agricolis: artificibus quidem nullam partem tribuebat territorii, eo quod ex arte sufficienter vivere possent: nec etiam bellatoribus tribuebat territorium tanquam proprium, sed solum tribuebat eis arma. dicebat autem debere esse aliquod territorium commune, de quo bellatores viverent quasi de communi aerario. Tertio intromisit se de distinctione iudiciorum, dicebat enim omnia iudicia debere esse de tribus, secundum quod de tribus litigant cives: videlicet de nocumento, iniuriis, et morte. Quicunque enim iniustificat in alium, vel iniustificat in res nocendo et damnificando ipsum: vel in personam. et hoc dupliciter, vel dehonorando eam, faciendo ei opprobria et vituperia: vel offendendo ipsam, faciendo ei percussiones et vulnera. Iniustificationes autem quantum ad res appellabat nocumentum: sed iniustificationem quantum ad honorationem personae vocabat iniuriam: offensionem quidem ipsius personae quantum ad percussiones et vulnera nominabat mortem, quia talia ad mortem ordinantur, eo quod omnis passio magis facta abiiciat a substantia. Quarto intromisit se de distinctione iudicantium dicebat enim debere esse duo genera iudicantium, et duplex praetorium. unum ordinarium, in quo discuterentur causae: et alid principale, ad quod reducerentur appellationes. volebat quidem principale praetorium, ut narrat Philosophus 2. Politicorum, debere esse ex senibus electis: ut si causae male iudicare fuerunt in praetorio ordinario, senes illi electi et boni testimonii rectificant ipsas. Quinto intromisit se de modo iudicandi. volebat enim in utrisque praetoriis tam in principali quam in ordinario iudicia fieri debere sine collatione iudicum inter se. Dicebat autem, quod audita causa quilibet iudex per se cogitaret, et postea in pugillaribus scriptam adduceret suam sententiam: ut si incusatus simpliciter condemnandus esset, iudex simpliciter condemnationem scriberet: si vero simpliciter absolvendus, pugillarem portaret vacuum: sed si aliquo modo condemnandus et aliquo absolvendus, per scripturam determinaret illud. Philosophus autem 2. Politicor. ubi positionem dicti Philosophi narrat, assignat, quare Hippodamus sic statuit. Credebat quidem quod si iudices iuramento essent astricti ut dicerent quod sentirent, forte degenerarent timendo coram aliis dicere quod sentiunt. Ideo ordinavit quod quilibet privatim sententiam suam scriberet. Sexto statuit quasdam leges, tangentes diversa personarum genera. Statuit autem quatuor, quarum prima tangebat sapientes, sescunda bellatores, tertia tantum populum, quarta principem. Quantum ad sapientes statuit, quod quicunque inveniret aliquid, quod esset expediens civitati, quod retribueretur ei debitus honor. Quantum ad bellatores ordinavit, quod filii eorum, qui morerentur in bello facto pro defensione patriae et pro bono civitatis, acciperent cibum de aerario publico. Tertio quantum ad totum populum statuit, ut totus populus videlicet tam bellatores quam artifices et agricolae convenirent ad electionem principis: nolebant enim (ut apparet dictis suis) principem debere esse per haereditatem, sed per electionem, quam electionem toti populo attribuebat. Quarto quantum ad principem electum statuit, ut princeps principalem curam haberet de tribus. videlicet de rebus communibus, de peregrinis. et de orphanis. appellabat autem orphanos universaliter omnes personas imponentes, non valentes per se ipsas sua iura conquirere. Spectat enim ad regem et principem, qui debet esse custos iusti, de rebus communibus, et etiam de peregrinis, et personis imponentibus specialem curam gerere eo quod talibus alii de facili iniuriantur, cum non possint defendere iura sua.
Quae, et quot sunt reprehensabilia in his quae statuit
Hippodamus circa gubernationem
civium. Cap. XX.
Multa bona consequimur ex opinionibus antiquorum Philosophorum, eo quod ipsi in suis dictis multa bona et vera dixerunt. Dato tamen quod nihil veri dixissent, recitandae tamen sunt opiniones eorum, et secundum sententiam Philosophi 2. Metaphysicae debemus gratias reddere eis qui a veritate deviant, et discordant ab opinionibus nostris: excitant enim talia aliquando intellectum: mala quidem aliorum dicta multotiens intellectum excitant, ut recte iudicet. Hippodami ergo opinionem recitavimus, quia in sua politia multas bonas sententias promulgavit: aliqua tamen incongrue statuit. Possumus autem quantum ad praesens spectat, sequendo dicta Philos. 2. Pol. increpare Hippodamum quantum ad tria. Primo, quantum ad impossibilitatem statuorum. Secundo quantum ad modum, quem statuit in iudicando. Tertio quantum ad modum, quem statuit, tangentes diversa genera personarum. Primo enim dictus Phil. deferre fecit statuendo impossibilia. nam statutum de distinctione civium stare non poterat cum statuto de electione principis. Si enim civitas secundum ipsum distingui debeat in tres partes, videlicet in bellatores, artifices, et agricolas; et soli bellatores habeant arma, ut possent seditiones et iurgia facta in civitate removere, et patriam ab hostibus defendere: oportebat bellatores habere maiorem potentiam, quam agricolae, et artifices simul sumpti: et quia semper potentiores dominantur, et homines libenter iniustificant cum possunt; hoc posito artifices, et agricolae non haberent partem in politia; et bellatores non permitterent eos participare in electione principis. statuere ergo quod totus populus eligat principem, stare non potest cum statuto de bellatoribus, ut quod ipsi sint potentiores aliis, et sint soli habentes arma. Secundo deficiebat Hippodamus quantum ad modum quem statuit in iudicando; volebat enim iudices non debere conferre in praetorio de sententia ferenda: tamen (ut ait Philosophus) non negabat quin domi privatim conferre possint. hoc autem duplici via improbari potest. Primo, quia ex isto modo iudicandi sequitur maior perversio et maior degeneratio iudicum. nam citius perventuntur iudices, si possunt sibi loqui in privato, quam si loquantur publice in praetorio: et si iuraverunt dicere quod sentiunt, citius degenerabunt hoc modo quam aliter. Unde et Philosophus innuit, quod in quibusdam bonis politiis econtrario statuitur quam ordinaverit Hippodamus: ubi ordinantur iudices posse loqui sibi invicem publice, non tamen posse ad invicem habere consilium in privato Rursus deficit dictus modus, quia in aliquibus iudiciis oportet collationem habere ad invicem; ut si iudices discordarent, oporteret collationem habere ad invicem, quorum sententia tenenda esset. Tertio deficiebat dictus Philosophus quantum ad leges quas statuit, tangentes diversa personarum genera, et specialiter quantum ad legem quam statuit erga sapientes. nam si quicunque sapiens inveniens aliquid expediens civitati, deberet ex hoc debitum honorem accipere; conarentur sapientes ad inveniendum novas leges, et ad ostendendum novas leges inventas esse proficuas civitati: quare continue mutarentur leges, quod est valde in civitate periculosum, quia leges assidue magnam efficaciam habent ex diuturnitate temporis. quare si assidue innoventur leges, tolletur virtus et efficacia ipsarum. statutum igitur Hippodami de eo qui invenit aliquid expediens civitati (ut ait Philosophus) superficialiter visum, apparet bonum, est tamen periculosum. In his autem deficit. Utrum autem defecerit in aliis, et utrum principatus debeat ire per electionem vel per haereditatem, et utrum leges sint innovandae dato quod aliquem defectum contineant, et alia quae circa istam materiam sunt quaerenda, infra diffusius tractabuntur: ad praesens tamen sufficiat hoc tetigisse de opinionibus Philosophorum. Et in hoc terminetur prima pars huius tertii libri, in quo agitur de regimine civitatis et regni.
Primae partis, in qua dictum fuit, propter quod bonum
inventa fuit communitas civitatis et
regni, finis.
Secunda pars tertii Libri de regimine principum, in qua tractatur quomodo regenda est civitas aut regnum tempore pacis.
Quomodo regenda sit civitas tempore pacis, et
quae, et quot consideranda sunt in tlai regimine.
Cap. I.
Postquam (auxiliante Deo) complevimus primam partem huius tertii libri, praemittendo quaedam praeambula ad propositura, et recitando opinionem diversorum Philosophorum instituentium politiam, et tradentium artem de regimine civitatis et regni: restat nunc exequi de aliis duabus partibus. videlicet de regimine regni et civitatis tempore pacis, et de huiusmodi regimine tempore belli. Sciendum igitur, quod tempore belli defendenda est civitas per arma; sicut tempore pacis gubernanda est per leges iustas, et per consuetudines approbatas, quae vim legum obtinent. Videntur ergo sic se habere arma ad tempus belli, sicut leges ad tempus pacis. Viso igitur, tempore pacis gubernandam esse civitatem et regnum per leges iustas, et consetudines approbatas: de levi patere potest, quae et quot consideranda sunt in tali regimine. Videtur autem Philos. 3. Polit. tangere, quatuor quae consideranda sunt in regimine civitatis. Haec autem sunt princeps, consilium, praetorium, et populus. Possumus autem ex ipsis legibus quibus regenda est civitas tempora pacis duplici via investigare, quod de praedictis quatuor considerandum est in regimine quo regenda est civitas tempore pacis. Prima via sumitur ex his quae requiruntur ad legem: Secunda, ex fine quo intenditur in ipsa lege. Prima via sic patet. nam ad hoc quod per leges recta gubernatio habeatur, quantum ad praesens spectat, quatuor requiruntur. Primo ut leges per sapientiam sint; bene inventae. Secundo ut per civilem potentiam sint bene custoditae. Tertio ut per leges inventas et custoditas acta civium sint recte iudicata. Quarto et ultimo ut propter pacificum statum populi quae traduntur in legibus sint debite observata. Bene autem custodire leges per civilem potentiam spectat ad principem. Unde et Philosphus 5. Ethicor. ait, quod princeps esse debet custos iusti, idest iustarum legum et statutorum: nam statuta ipsa legalia leges quaedam dici possunt. Bene quidem invenire leges per sapientiam spectat ad consilium: decet enim princeps adeo sapientes consiliarios habere, ut debite invenire possint quae populus observare debet. Bene vero iudicare secundum leges inventas per per consiliarios, et custoditas per principem, spectat ad praetorium sive ad iudices: ipsi enim sunt qui secundum huiusmodi leges acta civium iudicare debent. Sed bene obsaervare leges spectat ad omnes cives, sive ad totum populum. Quare si considerentur quae requiruntur ad hoc quod tempore pacis per leges bene gubernetur civitas, oportet in huiusmodi regimine de praedictis quatuor considerationem facere. Secunda via ad investigandum hoc idem sumitur ex fine qui in legibus intenditur: debet enim intendere legislator ut per leges consequamur conferens, et vitemus nocivum: faciamus iustum, et vitemus iniustum: et consequamur laudabile, et fugiamus vituperabile. De conferenti autem et nocivo est consilium: de iusto et iniusto est praetorium; sed de laudabili et vituperabili est exclamatio sive concionatio, quae potest respicere totum populum: populus enim ad bene agendum, per leges maxime inducendus est, eo quod ipsis legibus praecipiuntur laudabilia, et prohibentur turpia. Volentem ergo determinare qualiter regenda sit civitas tempore pacis, non solum considerare debet qualis debeat esse princeps cuius leges ferre et custodire, sed etiam quales debeant esse contrarii quorum est cognoscere quid conferens et quid nocivum, et quales debeant esse iudices quorum est iudicare quid iustum et quid iniustum, et qualis debeat esse populus qui inducendus est ut sequatur pulchrum et laudabile et fugiat vituperabile et turpe. De omnibus ergo his quatuor, videlicet principatu, consilio, praetorio, et populo, breviter (ut ad propositum spectat) dicemus in hac secunda parte huius tertii libri: primo tamen dicemus de ipso principatu.
Quot sunt species principantium, et qui illorum
sunt boni, et qui mali.
Cap. II.
Tertio Politicorum distinguit Philosophus sex modos principantium, quorum tres sunt boni, et tres sunt mali. Nam regnum aristocratia, et politia sunt principatus boni: tyrannides, oligarchia, et democratia sunt mali. Docet enim idem ibidem discernere bonum principatum a malo. Nam si in aliquo dominio aut principatu intenditur bonum commune et omnium civium secundum suum statum, sic est aequale et rectum. Sed si intenditur ibi bonum aliquorum et aliorum oppressio, sic est corruptum et perversum. Hoc enim modo secundum viam Philosophi accipere possumus sufficientiam principantium tam perversorum quam rectorum. Nam in civitate, vel in aliqua gente vel dominatur unus, vel pauci, vel multi. Si unus vel intendit bonum commune et subditorum, vel intendit bonum proprium. Si incedit bonum commune et subditorum, tunc dicitur Monarchia sive regnum: regis autem est intendere commune bonum. Si vero ille unus dominans non intendit commune bonum, sed per civilem potentiam opprimens alios, omnia ordinat in bonum proprium et privatum, non est rex sed Tyrannus. Duo ergo principatus consurgunt ex dominio unius unus rectus, ut cum propter bonum commune dominatur rex: et alius perversus, ut cum propter bonum privatum principatur Tyrannus. Contingit tamen aliquando civitatem aliquam non regi uno aliquo dominante, sed regi aliquibus paucis tantum. Vidimus enim pluries in civitate Romana, quod deficiente senatu, tempore illo intermedio, antequam alius senator eligeretur, regebatur totus Romanus populus quibusdam paucis viris: eligebantur enim duodecim viri approbati et boni testimonii, quos vocabant duodecim bonos homines: et horum gubernatione tota civitas regebatur: unde et maleficia facta distinguebantur ex diversitate principatuum. Dicebatur autem de aliquo malefacio fuisse factum tempore senatoris, de aliquo vero tempore bonorum hominum. Si ergo regatur civitas non per unum solum, sed per quosdam paucos, tunc illi pauci vel sunt virtuosi et boni, et intendunt commune bonum; et tunc talis principatus dicitur Aristocratia, quod idem est quod principatus bonorum et virtuosorum. Inde autem venit ut maiores in populo, et qui debent populum regere vocari sunt optimates, quia optimi debent esse qui aliis praeesse desiderant. Sed si illi pauci non sunt virtuosi, nec intendunt commune bonum, sed sunt divites, et opprimentes alios intendunt proprium lucrum huiusmodi principatus Oligarchia dicitur, quod idem est quod principatus divitum. Consurgit igitur duplex principatus ex dominio paucorum. unus rectus, ut cum dominantur aliqui, quia sunt virtuosi et intendentes commune bonum: et alius perversus, ut cum dominantur aliqui, non quia sunt boni, sed quia sunt divites et alios opprimentes. Tertio possunt distingui principatus, ex eo quod in civitate dominantur multi. communiter enim in civitatibus Italiae dominantur multi, ut totus populus: ibi enim requiritur consensus totius populi in statutis condendis, in potestatibus eligendis, et etiam in potestatibus corrigendis. licet enim semper ibi adnotetur potestas, vel dominus aliquis, qui civitatem regat; magis tamen dominatur totus populus, quam dominus adnotatus, eo quod totius populi est eum eligere et corrigere, si male agat: etiam eius totius est statuta condere, quae non licet dominium transgredi. In tali ergo principatu, ubi dominantur multi, ut totus populus, vel intenditur bonum commune egenorum, mediarum personarum, et divitum, et omnium secundum suum statum: et tunc est rectus et aequalis. et quia talis principatus non habet nomen proprium, vocat eum Philosophus nomine communi, et dicit ipsum esse Politiam. Politia enim quasi idem est, quod ordinatio civitatis quantum ad omnes principatus qui sunt in ea, et principaliter quantum ad maximum principatum qui dominantur omnibus aliis. Politia enim consistit maxime in ordine summi principatus, qui est in civitate. Omnis ergo ordinatio, civitatis Politia dici potest. principatus tamen populi si rectus sit, eo quod non habeat commune nomen, Politia dicitur. Nos autem talem principatum appellare possumus gubernationem populi, si rectus sit. Sed si populus sic dominans non intendit bonum omnium secudnum suum statum, sed vult tyrannizare et opprimere divites, est principatus perversus, et in graeco nomine dicitur Democratia. Nos autem ipsum appellare possumus perversionem populi. Patet ergo quot sunt principatus, et qui illorum sunt boni, et qui perversi.
Quod melius est civitatem et regnum regi
uno quam pluribus, et quod regnum est optimus principatus.
Cap. III.
Quia intendimus ostendere quae sit optima politia, et quis sit optimus principatus. Postquam distinximus modus principandi, et declaravimus qui illorum sunt recti, et qui perversi: restat ostendere inter principatus rectos quis sit melior. Assignatur autem communiter quatuor viae quod regnum est optimus principatus, et quod melius est civitatem aliquam, sive provinciam regi uno, quam pluribus, sive illi plures sint pauci, sive multi. Prima via sumitur ex unitate et pace, quae debet intendi in regno et civitate tanquam finis. Secunda ex civili potentia, quae requiritur ad regnum civitatis. Tertia ex iis quae videmus in natura. Quarta ex his quae videmus, et experimento didicimus in regiminibus civitatum. Prima via sic patet. nam pax et unitas civium debent esse finaliter intenta a legislatore, sicut sanitas et aequalitas humorum est finaliter intenta a medico: hanc autem unitatem et concordiam magis efficere potest quod est per se unum. magis autem per se unitas reperitur in uno principatu, si dominetur unus princeps, quam si dominentur plures. Immo cum plures principantur, nisi illi plures sint uniti et concordes. et propter quod autem unumquodque, et illud magis. Si ergo est pax et concordia inter cives, si plures principes sint quam unum: ergo si slus unus principaretur inter eos, non sic de facili turbari posset pax ipsorum civium. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex civili potentia, quae requiritur in regimine civitatis. Nam quanto virtus est magis unita, fortior est seipsa dispersa, ut declarari habet in libro de Causis, et in propositionibus Procli. Videmus autem quod si multi homines trahant navem, nisi iuvantur in tractu, ut cum unus trahit, alius trahat; nunquam navem traherent. Immo si omnes vires, quae sunt in pluribus trahentibus, congregarentur in uno, quia ille magis unite traheret, virtuosior esset in trehendo. quare si tota civilis potentia, quae est in pluribus principantibus, congregaretur in uno principe, efficacior esset; et ille principans propter abundantiorem potentiam melius posset politiam gubernare. Tertia via sumitur exhis quae videmus in natura. Ubicunque est regnum naturale, semper totum illud regnum reducitur in aliquod unum principans. Ut si in eodem corpore ubi sunt diversa membra ordinata ad diversa officia et diversos motus, est dare aliquod unum membrum ut cor, ex cuius motu sumit originem omnis motus animalis factus in toto corpore. Rursus si ad constitutionem eiusdem concurrunt diversa elementa, est dare ibi unum aliquid, ut animam regentem et retinentem elementa in corpore animalis, ne dissolvatur praedictum corpus animalis: unde dicitur circa finem primi de Anima, quod anima magis continet corpus, quam econverso. Sic etiam unum caeleste corpus primum mobile, est illud per cuius motum reguntur et causantur motus facti inferius: et in toto universo est unus deus singula regens et disponens. Si apes etiam quia naturale est eis in societate vivere, naturaliter sunt sub uno rege. Si igitur singula naturalia considerentur, semper videmus multitudinem quamlibet reduci in unum aliquod principans et gubernans. Nam sicut naturale est, quod multitudo ab uno procedat: sic etiam est naturale, quod in unum aliquod reducatur. Bonum est igitur regimen populi sine multitudinis, si sit rectum: melius est tamen regimen paucorum, eo quod magis ad unitatem accedat: optima est autem monarchia sive gubernatio unius regis, eo quod ibi perfectior unitas reservetur. Quarta via sumitur ex his quae experimento videmus in regiminibus civitatum. Experti enim sumus civitates et privincias non existentes sub uno rege esse in penuria, non gaudere in pace, molestari dissensionibus et guerris: existentes vero sub uno rege, econtrario, guerras nesciunt, pacem spectantur, abundantia florent.
Quibus rationibus ostendi potest, quod appareat
melius esse civitatem aut provinciam regi pluribus quam uno, et quomodo solvi possunt rationes illae.
Cap. IV.
Philosohpus 3. Politicorum videtur tangere tres rationes, per quas probari videtur, quod melius sit civitatem aut provinciam regi pluribus, quam uno. Videntur enim in principe tria esse necessaria, ut bene regat populum sibi commissum. Primo enim debet habere perspicacem rationem. Secundo rectam intentionem. Tertio perfectam stabilitatem. Ex his autem sumi possunt tres viae, ex quibus venari possumus, quod bonum sit principari plures, et non unum tantum. Prima via sic patet. nam plures oculi plus vident quam unus, et plures manus plus possunt quam una, et plures intellectus superant unum in cognoscendo: quare si dominentur plures, erit ibi perspicatior ratio, quia plura cognoscent, quam si principaretur unus tantum: unde Philosophus 3. Politicorum ait, quod plures homines sic principantes quasi constituunt unum hominem multorum oculorum et multarum manuum. quare melior erit huius principatus, quia homo sic constitutus et multitudo sic principans, efficacio erit in principando. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex recta intentione quae requiritur in principante. Tunc enim principans rectam habet intentionem, si non intendat bonum proprium sed commune: quanto igitur minus intenditur commune bonum, tanto peior principatus: sed si dominentur multi dato quod intendant bonum proprium; quia bonum multorum est quasi bonum commune, intendendo sic bonum proprium, non omnino recedunt ab intentione communis boni. Sed si dominaretur unus solus, et ille intenderet bonum proprium: quia bonum unius est quasi bonum omnino privatum, sic intendens recedit quasi omnino a communi bono. peius est igitur principari unum, quam plures. Tertia via sumitur ex stabilitate quae requiritur in principante. decet enim principem esse regulam rectam et stabilem, ut per iram et concupiscentias et per alias passiones non corrumpatur nec pervertatur. Sed (ut ait Philosophus) facilius corrumpitur unus, quam plures: melius est ergo dominari plures, quam unum. Sciendum igitur quod hanc dubitationem quam Philosophus 3. Politicorum venatur, dubitando, assignans rationes multas, quod melius sit dominari multitudinem: postea in eodem 3. tangit quaedam, per quae obiectiones huiusmodi solvi possunt. Non enim intelligendum est, simpliciter fuisse de intentione Philosophi, dominium plurium esse comendabilius dominio unius, dum tamen utrunque sit rectum, cum ipse pluries dicat in eisdem politicis, regnum esse dignissimum principatum: inter principatus enim rectos, principatus unius, qui dicitur regnum, est optimus: inter perversos vero principatus, principatus unius, qui communi nomine tyrannis nuncupatur, est pessimus. Sed de hoc infra dicetur: ostendetur enim quod sicut monarchia regia est optima; ita quia maiori bono maius malum opponitur, monarchia tyrannica est pessima. Dominari autem plures dominio recto, non est dignus, quam dominari unum; cum nunquam plures recte dominari possint, nisi inquantum tenent locum unius, et prout habent ad se invicem concoridiam et unitatem: sed (ut supra dicebatur) propter quod unumquodque et illud magis. Quare si dominari plures in tantum est rectum et dignum, inquantum tenent locum unius: dominari unum et facere monarchiam, si debito modo fiat, erit omnino rectior et dignor. censendum est igitur, regnum esse dignissimum principatum, et secundum rectum dominium melius est dominari unum, quam plures. Sed ut solvantur obiectiones praetactae, sciendum quod quia plura cognoscunt plures, quam unius, et citius corrumpitur unus quam plures, et multi non sic deviare possunt ab intentione communis boni, sicut forte faceret unus solus: ideo si fiat monarchia et dominetur unus princeps vel unus rex in toto principatu vel in toto regno, ille princeps vel ille rex (secundum Philosophum 3. Politicor) debet sibi associare multos sapientes, ut habeat multos oculos et multos bonos, et virtuosos, ut habeat multos pedes et multas manus: et sic fiet unus homo multorum oculorum, multarum manuum, et multorum pedum. Non ergo dici poterit talem unum monarchiam non cognoscere multa; quia quantum spectat ad regimen regni, quicquid omnes illi sapientes cognoscunt, totum ipse rex cognoscere dicitur. Nec etiam dici poterit ipsum de levi posse corrumpi et perverti: nam si rex recte dominari desiderat, non est possibile ipsum perverti, nisi totum consilium et omnes sapientes, et bonos quos sibi associavit, contingeret esse perversos: talis enim maxime intendit commune bonum; ideo si sic se habeat, omnino dignum est ipsum principari. Si autem aliter se haberet,ut si spreto consilio, et dimissa societate sapientum et bonorum, vellet sequi caput proprium, et appetitum privatum, iam non esset melius quam plures: immo pessimum esset eius dominiu, eo quod (ut patet ex habitis, et ut infra planius ostendetur) tyrannis est pessimus principatus.
Quod melius est regimen regni et principatus ire
per haereditatem et succesisonem filiorum, quam per electionem aliquam.
Cap. V.
Videretur forte alicui omnino esse melius et dignius dominationem regiam et principarum ire per electionem quam per haereditatem. Nam superficialiter considerata veritate quaesiti, dubitans An melius sit regiam dignitatem ire per electionem, an per haereditatem: dubitare videtur, an melius sit constituere dominium arte, vel forte. Nam si per electionem praeficiatur aliquis in regem, videtur tale egnum non esse expositum casui et fortunae, sed factum esse per artem, eo quod praeficietur melior et industrior. Sed si per haereditatem hoc fiat, exponentur regnum quasi forti, casui, et fortunae: nam incertum est qualis debeat esse filius, ad quem spectabit habere regiam dignitatem. Absolute ergo loquendo, melius est principem praestituendum esse per electionem, quam per haereditatem. Tamen quia ut plurimum homines habent corruptum appetitum, consideratis gestis et conditionibus hominum, quas esperimentaliter videmus, videtur esse censendum magis expedire regno vel civitati, ut dominus praeficiatur per haereditatem, quam per electionem. Possumus autem triplici via ostendere, quod consideratis conditionibus hominum melius est, huiusmodi regimen per haereditatem ire. Prima via sumitur ex parte ipsius regis regentis populum. Secunda ex parte filii, qui debet in haereditatem succedere. Tertia ex parte populi, qui debet per tale regimen gubernari. Prima via sic putet. nam secundum Philosophum 2 Politic. inenarrabile est quantam dilectionem habeat, et quantum differat patare aliquid proprium: nam quod est naturale, ociosum et vanum esse non potest; naturaliter autem quilibet habet amicitiam ad seipsum: naturale est igitur tanto regem magis solicitari circa bonum regni, quanto credit ipsum regnum magis esse bonum suum et bonum proprium: quare si rex videat debere se principari super regnum non solum ad vitam, sed etiam per haereditatem in propriis filiis, magis reputabit bonum regni esse bonum suum, et ardentius solicitabitur circa tale bonum. Immo quia tota spes patris requiescit in filiis et nimio ardore moventur patres erga dilectionem filiorum: ideo omni cura qua poterit movebitur ad procurandum bonum statum regni, si cogitet ipsum provenire ad dominium filiorum. Philosophus tamen 3. Politic. ubi de hac materia determinat, ait, quod hoc est difficile. videlicet quod sic patres possint tradere regimen regni propriis filiis. Innuit enim hoc esse quasi virtutis divinae, et excedere humanum modum. Sed forte ideo hoc Philosophus dixit, quia antiquitus ut plurimum reges convertebantur in tyrannos et non diu durabant, ut filii hoc modo succederent in haereditatem paternam. Vel simpliciter dicitur hoc esse divinum, quia nisi contingit filios reganre post patres: et si regnant filii, vix aut nunquam reganbunt filii filiorum. Ex parte ergo regis ut magis solicitetur circa bonum regni, arguere possumus, quod expediat regale regimen in filios per haereditatem succedere. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex parte filii, ad quem spectat suscipere curam regni. Nam sicut mores nuper ditatorum ut plurimum peiores sunt moribus eorum, qui fuerunt divites ab antiquo: sic mores nuper potentum et de novi elevatorum per adeptionem civilis potentiae, peiore, sunt moribus aliorum. nesciunt enim tales fortunas ferre. nuper enim esse exaltatum in regem, est quasi quaedam ineruditio regiae dignitatis. tales quidem ut plurimum tyrannizant, et inflati corde et inerudite regnant. Sed si regale regimen per haereditatem vadat. filii ex hoc non inflantur nec efficiuntur elati. quia non reputant magnum, si illud habeant quod patres possiderant: quare ex parte filiorum debentium succedere in haereditatem paternam, expedit regno ne inerudite regatur, et ne regale regimen convertatur in tyrannidem, ut regia dignitas per haereditatem tranferatur ad posteros. Tertia via sumitur ex parte populi qui debet per tale regimen gubernari. nam consuetudo est quasi altera natura: propter quod regimina ex consuetudine efficiuntur quasi naturalia. Populus ergo si per diuturnam consuetudinem obedivit patribus, filiis, et filiorum filiis, quasi naturaliter inclinantur ut voluntarie obediant: quare cum omne voluntarium sit minus onerosum et difficile, ut libentius et facilius obediat populus mandatis regis, expedit regiae dignitati per haereditatem succedere. Determinare igitur domum et prosapiam, ex qua assumendus est rex, sedat litigia, tollit tyrannidem, efficit quasi dominium naturale. Litigia enim sedat, quia multotiens inter eligentes dissensiones oriuntur propter electionem principis: propter quod turbatur pax regni. Tyrannidem tollit, quia dominantes per electionem (ut patet per habita) non sic diligunt bonum regni sicut haereditarie principantes: et quia hoc est esse tyrannum, non intendere bonum regni, tales facilius tyrannizant. Facit etiam hoc dominium naturale, quia populus quasi naturaliter inclinatur ut obediat iussionibus talis regis. Ex hoc autem patere potest, quod non solum expedit regno determinare prosapiam, ex qua praeficiendus est dominus, sed etiam oportet determinare personam. Nam sicut oriuntur dissensiones et lites, si ignoretur ex qua prosapia assumendus sit rex: sic etiam litigia oriuntur, si non determinetur quae persona in illa prosapia debeat principari. talem autem determinare personam, difficultatem non habet. nam si dignitas regia per haereditatem transferatur ad posteros, oportet eam transferre in filios, quia secundum lineam consanguinitatis filii parentibus maxime sunt coniuncti: oportet autem talem dignitatem magis transferre ad masculos quam ad foeminas, quia masculus est foemina ratione praestantior, corde animosior, passionum minus insecutor. Inter masculos autem oportet talem dignitatem tribuere magis primogenito quam aliis: quia (ut ait Philosophus in Politiis) decet iuniores senioribus obedire. Immo quia patres plus communiter primogenitos diligunt; ut magis sit curae regi de bono regni, expedit statuere regnum succedere primogenito: ut pater ampliori solicitudine curet de bono regni, sciens ipsum pervenire ad filium plus dilectum. Et si ei datur quod contingit aliquando magis diligere minores. Talibus obiectionibus de facili respondetur: quia facta humana et gesta particularia omnino sub recta regula, et sub certa narratione non cadunt: sufficit ergo in talibus pertransire probabiliter, et leges statuere quae ut in pluribus continent veritatem. Quod vero superius tangebatur, videlicet quod ire per haereditatem, dignitatem regiam, est exponere fortunae, eo quod ignoretur qualis regius filius sit futurus. Dici debet quod vix sunt aliqua gesta humana, quae ex aliqua parte non exponantur periculis. Illa tamen magis cavenda sunt, quae pluribus periculis exponuntur. Videmus autem per experientiam plura mala oriri in civitatibus et regnis, ubi non est dominus aliquis naturalis: nam contingit ea aliquando diu carere gubernatore, et cum gubernatorem habent ut plurimum tyrannizant: plura enim huiusmodi mala in talibus regiminibus vidimus, quae enumerare per singula longum esset. Dicere ergo possumus quod expedit regno, filium succedere in regimine patris: et si aliquis defectus esse: in filio regio, ad quem deberet regia cura pervenire, suppleri poterit per sapientes et bonos, quos tanquam manus et oculos debet sibi rex in societatem coniungere: valde tamen reprehensibiles sunt reges et principes, si non nimia cura solicitentur quod filii ab ipsa infantia et disciplina et bonis moribus sint imbuti; cum bonum commune et totius regni in hoc consistat. Nec sufficit quod quia solus primogenitus regnare debet, ut de eo solo cura habeatur diligens: ignoratur enim quid divina providentia statuit, et nescitur cui filiorum succedat regnum. Ideo ne periclitetur bonum commune, de omnibus filiis regis cura diligens est habenda.
Quae sunt in quibus rex alios debet excedere, et
quomodo differat rex a tyranno.
Cap. VI.
Philosphus 5. Politic. narrat tria, in quibus rex alios debet excedere. Dicit enim, quod antiquitus reges a triplici excessu constituebantur. Primo ab excessu beneficii. nam quia populus non percipit nisi sensibilia bona, quos videt esse liberales et beneficos, nimis ardenter monetur in eorum amorem, et optat eos habere in dominos. Inde est quod antiquitus plures sic praeficiebantur in reges. nam si aliquis fuerat primo beneficus, gens illa tracta ad amorem eius praeficiebat ipsum in regem. Secundo potest aliquis praefici in regem ab excessu virtuosarum actionum: nam quia bonorum virtuosorum est diligere bonum commune potius quam privatum, ideo reputatur dignus ut praeficiatur in regem qui a populo creditur virtuosus. Tertio consuevit praefici aliquis in regem ab excessu potentiae et dignitatis. nam quia probabile est nobiles et potentes, magis verecundari operari turpia quam alios: et quia tales ut plurimum vel sunt vel creduntur esse magis apti ad principandum, ideo pluries per hunc modum antiquitus aliqui regna obtinuerunt. Si ergo ex talibus excessibus rex generatur et praeficitur, si recta sit generatio eius, oportet huiusmodi excessum per amplius et perfectius reperiri in rege iam in dignitate regia constituto. Sic enim videmus in generationibus naturalium, quod si generatur ignis per rarefactionem et caliditatem, quia materia tunc ignitur cum calefit et rarefit, oportet raritatem et calorem perfectius reperiri in igne iam generato et in esse constituto. quare si excessus beneficii actionis virtuosae et potentiae possunt esse causa ut rite aliquis constituatur in regem, decens est tales excessus in ipsa monarchia perfectius reperiri. Decet enim ipsum regem volentem recte regere (quantum ad praesens spectat) ad tria solicitari. Primo, ut ametur a populo. Secundo, ut cura pervigili procuret commune bonum. Tertio, ut castiget et puniat moventes seditiones et turbantes populum. Quare expedit regem habere praedictos tres excessus. Nam si abundet in beneficiis tribuendis, diligetur a populo. Si excellat in actionibus virtuosis, procurabit commune bonum: quia si virtutis est, tendere in bonum, eius erit magis tendere in maius bonum, bonum ergo gentis et commune quod est divinius quam aliquod bonum singulare, magis procurabit vir bonus et virtuosus, quam bonum aliquod proprium et privatum. Tertio expedit eum abundare in civili potentia, ut possit corrigere volentes insurgere, et turbare pacem regni. Viso in quibus rex alios debet excedere: restat ostendere, quomodo differat a Tyranno, Tangit autem Philosophus 5. Politicorum quatuor differentias inter tyrannum et regem. Prima est, quia rex respicit bonum commune: tyrannus vero bonum proprium. Nam regnum est principatus rectus, tyrannis vero est dominium perversum. Cum ergo bonum gentis sit divinius bono unius, perverse dominatur qui spreto bono communi intendit bonum proprium. Ex hac autem differentia prima sequitur secunda. videlicet quod tyrannus intendit bonum delectabile: rex vero bonum honorificum. Nam sicut inenarrabile est quanto quis delectatur in bono proprio, sic quasi inenarrabile est quantus honor sequitur, et quanto honore est dignius intendens commune bonum. Quare si tyrannus intendit bonum proprium et privatum, sequitur quod eius intentio versetur circa bonum delectabile. Sed intentio regis versatur circa bonum honorificum, eo quod ipse intendat commune bonum. Ex hac autem secunda differentia sequitur tertia. videlicet quod intentio tyrannica est circa pecuniam. Tyrannus quia spreto communi bono non curat nisi de delectationibus propriis, maxime versatur sua intentio circa pecuniam, credens se per eam posse huiusmodi delectabilia obtinere. Sed regis intentio versatur circa virtutem, et ut cives sint virtuosi: quia ex hoc maxime resultat bonum honorificum, et commune. Ex hac autem differentia tertia sequitur quarta videlicet quod tyrannus non curat custodiri a civibus, sed ab extraneis: rex vero vult custodiri ab ipsis civibus, et a genitis in proprio regno. Nam tyrannus eo quod spreto communi bono non curat nisi de delectationibus propriis, videns se esse onerosum et tediosum ab iis qui sunt in regno, totam suam custodiam corporis committit extraneis: sed rex econverso eo quod videat se maximam curam habere de bono regni et communi, maxime confidit de his qui sunt in regno. Ideo facit se custodiri a propriis, non ab extraneis.
Quod tyrannis est pessimus principatus, et quod
summe debent cavere reges et principes, ne eorum dominium in tyrannidem
convertatur. Cap. VII.
Quadruplici via venari possumus, tyrannidem esse pessimum principatum. Prima sumitur ex eo quod tale dominium maxime recedit ab intentione communis boni. Secunda, ex eo quod est maxime innaturale. Tertia, ex eo quod est efficacissimum ad nocendum. Quarta, ex eo quod impedire habet maxime bona ipsorum civium. Prima via sic patet. quia si dominatur rex, non receditur ab intentione communis boni; eo quod rex non est, nisi sit virtuosus, et nisi intendat commune bonum. Unde 3. Polit. dicitur, quod principari talem, est quasi partiti principatum in multos. Vel (quod idem est) est quasi principari multitudinem, eo quod in tali principatu intendatur bonum multorum. Sic etiam si dominentur plures, quia divites, vel quia creduntur virtuosi, vel si dominetur totus populus, dato quod sic dominantes non intenderent nisi bonum proprium, non omnino recederent ab intentione communis boni, eo quod plures essent sic principantes: omne autem bonum plurium, est quodammodo bonum commune. Sed si tyrannus dominetur, cum unus sit dominans, et non intendat nisi bonum proprium; omnino receditur ab intentione communis boni. principatus ergo quia non est rectus nisi sit quodammodo quid divinium, et quia in eo principaliter debet intendi bonum commune quod est divinius quam aliquod singulare; tanto tyrannis est principatus peior, quanto in eo plus receditur ab intentione communis boni. Hanc autem rationem tangit Philosphus circa principium 4. Politicorum ubi ait, quod sicut regnum est optima et dignissima politia, sic tyrannis est pessima: cuius causa est (ut ibi dicitur) quia tyrannis plurimum distat a politia, idest a communi bono. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex eo quod tale dominium maxime est naturale. Nam illa est naturalis operatio erga aliquid, quando sic agitur ut est aptum natum agi: quare tunc regnum naturaliter agitur, quando homines existentes in ipso sic reguntur ut sunt apti nati regi: homo autem quia libero arbitrio et ratione participat, tunc naturaliter regitur et ut est aptus natus regi, quando voluntarie servit et libere obedit: quare quanto dominium aliquorum magis est involontarium, magis debet dici in naturale: tyrannis igitur est pessima, quia maxime est involuntaria, et maxime contra naturam, eo quod sit maxime subditorum afflictiva. Hanc autem rationem tangit Philosophus in eodem 4. Politicorum ubi ait, tyrannidem esse pessimum principatum, quia nullus liberorum voluntarie sustinet principatum talem. Tertia via sumitur ex eo quod talis principatus est efficacissimus ad nocendum. Nam sicut principatus regis eo quod sit maxime unitus, est efficacissimus ad proficiendum: sic tyrannis efficacissima ad nocendum. Monarchia enim quia ibi dominatur unus, et est ibi virtus unita, ideo vel est optima, vel est pessima: nam si monarchia habet intentionem rectam, tunc est rex et est optimus principatus: quia propter unitatem virtutes potest multa bona efficere: si vero monarchia habet intentionem perversam, tunc est tyrannus et est pessimus, quia propter suam unitam potentiam potest multa mala efficere. Hanc autem rationem tangit Philosophus quinto Politicorum ubi ait, tyrannidem esse oligarchiam extremam idest pessimam: quia est maxime nociva subditis. Quarta via sumitur ex eo quod per tale dominium impediuntur maxima bona ipsorum civium. Tyrannus enim non solum procurat mala eorum qui sunt in regno, sed etiam satagit impedire eorum maxima bona. Tangit autem Philosophus 5. Polit. tria maxima bona, quae satagit impedire tyrannus. videlicet pacem, virtutes, et scientias. Tyranni enim nolunt cives habere pacem et concordiam adinvicem: rursus nolunt eos esse magnanimos et virtuosos: nec etiam volunt ipsos esse sapientes et disciplinatos. Quare autem tyranni praedicta bona impediunt in civibus; infra dicetur. sufficiat autem ad praesens scire, tyrannidem esse pessimum principatum propter rationes tactas. Quod autem reges summo opere debeant, ne principentur principatu tyrannico, videre non est difficile. Nam tanto peior est princeps, qunato peiori dominio principatur: quare si omnem diligentiam adhibere debet rex ne sit pessimus, summe curare debet ne dominetur per tyrannidem qui est pessimum principatus.
Quod est officium regis, et qualiter rex se
habere debeat in regimine civitatis et
regni. Cap. VIII.
Si rex aut princeps gentem sibi commissam vult debite gubernare, et scire desiderat quod sit eius officium: diligenter considerare debet in naturalibus rebus. Nam si natura tota administratur per ipsum Deum, qui est princeps summus, et rex regum, a quo rectissime regitur universa tota natura: quare a regimine, quod videmus in naturalibus, derivari debet regimen, quod trahendum est in arte de regimine regum; est enim ars imitatrix naturae. In naturalibus autem sic videmus, quod natura primo dat rebus ea per quae possunt consequi finem suum. Secundo dat eis ea per quae possunt prohibentia removere. Tertio per huiusmodi collata naturaliter intendunt in suos fines sive in suos terminos. Ut natura dat igni levitatem, per quam potest tendere sursum. Secundo dat ei calorem, per quem agit et resistit contrariis. Tertio ignis per ea quae accepit a natura, naturaliter tendit sursum. Ergo ad hoc quod regimen sit bonum et naturale, tria requiruntur. Primo, ut populus taliter disponatur et ordinetur, ut possit consequi finem intentum. Secundo, ut removeantur prohibentia et deviantia ab huiusmodi fine. Tertio, ut dirigatur et promoveatur in finem praedictum. Sic enim videmus in sagitta dirigenda in signum aliquod: quia primo efficitur recta, ut possit melius in finem tendere: secundo efficitur pennata, ut melius aerem scindat ne prohibeatur tendere in ipsum signum: tertio a sagittante sagittatur et dirigitur in signum intentum. rex igitur et quilibet director populi, est quasi sagittator quidam: populus vero, est quasi sagitta quaedam dirigenda in finem et in bonum. Tria igitur spectant ad regis officium. Quia primo solicitari debet, ut gens sibi commissa habeat per quae possit consequi finem intentum. Secundo debet prohibentia removere. Tertio gentem ipsam debet in finem dirigere. Ea vero quae deserviunt ut populus possit consequi finem intentum et bene vivere, sunt tria. videlicet, virtutes, scientia, et bona exteriora. Debet igitur rex solicitari ut in suo regno vigeat studium litterarum, et ut ibi sint multi sapientes et industres. Nam ubi viget sapientia et fons scripturarum, oportet quod inde totus populus aliquam eruditionem accipiat: ne ergo existentes in regno sint tenebris ignorantiae involuti, spectat ad reges et principes valde esse solicitos de studio litterarum. Immo (ut infra patebit) si dominator regni non promoveat studium, et non velit sibi subditos esse scientes, non est rex, sed tyrannus. Secundo ad consequendum finem intentum deserviunt boni habitus et virtutes. Non enim sufficit finem cognoscere, et habere illuminatum intellectum; nisi sit quis virtuosus, et habeat ordinatum appetitum, ut velit consequi finem illum: spectat igitur ad rectorem regni ordinare suos subditos ad virtutes. Tertio ad consequendum finem qui intenditur in vita politica, organice deserviunt res exteriores. Decet ergo reges et principes sic regere civitates et regna, ut sibi subiecti abundent rebus exterioribus prout deserviunt ad bene vivere, et ad consequendum finem intentum in vita politica. Hoc autem quomodo fieri possit, et quomodo ordinanda sit civitas ut in ea reperiri valeant quae deserviunt ad sufficientiam vitae: licet per praecedentia sit aliqualiter manifestum, clarius tamen infra dicetur. Viso quod spectat ad regis officium solicitari circa ea per quae possit populus consequi finem intentum: restat ostendere, quomodo spectat ad reges et principes huiusmodi prohibentia removere. Quae etiam tria sunt, quorum unum quasi sumit originem ex natura, aliud vero ex perversitate civium, tertium quidem ex malevolentia hostium. Primum sic patet, nam homines in seipsis sunt naturaliter corruptibiles: inde est ergo quod quia in seipsis durare non possunt, naturaliter appetunt in suis filiis sine sint naturales sine adoptivi. Videtur enim homini quasi post mortem vivere, si eo decedente secundum suam institutionem alius in haereditatem succedat. Valde ergo turbari potest tranquillus status et pax civitatis et finis intentus in politica, si reges et principes non solicitentur qualiter posteriores succedant in haereditatem priorum: removere igitur unum maxime prohibentium bonam vitam politicam, est bene ordinare quomodo haereditates decedentium perveniant ad posteros. Secundo, status tranquilius civitatis et regni aliquando impeditur ex perversitate civium: sunt enim aliqui adeo perversi ut semper velint alios molestare. solicitari ergo debent reges et princeps ne impediatur pax regni ut exterminentur malefici, et corrigantur delinquentes. Tertium huiusmodi impeditivum sumit originem ex malitia hostium: quasi enim nihil esset vitare interiora discrimina, nisi prohibentur exteriora pericula. spectat igitur ad regis officium sic solicitari circa civilem potentiam; et circa industriam armatorum, ut possint hostium rabiem prohibere. Quomodo autem hoc fieri habeat, in tertia parte huius teretii libri, ubi agetur de bellis, plenius ostendetur. Ostenso quomodo reges et principes solicitari debent, ut populus sibi commissus habeat per quae possit finem consequi, et quomodo debeant prohibentia removere: restat ostendere quomodo eos debeant in finem dirigere. haec etiam tria sunt. Nam primo commissa sunt supplenda: ut si viderint aliquid decesse ad bonum regimen civitatis, illud est supplendum: hoc autem fieri potest per consilium sapientum, de quo infra dicetur. Secundo, bonae ordinationes, et bona statuta debent esse observanda. Tertio, bene operantes et maxime facientes ea per quae resultat commune bonum, sunt remunerandi et praemiandi: nam licet commissa supplere, et bene ordinata conservare, multum deserviat ut populus recte dirigatur in finem, maxime tamen deservire videtur; bene apta remunerare. Nam (ut dicitur 3. Ethicorum capitulo de fortitudine) apud illos sunt fortes, apud quos maxime honorantur: apud illos sunt sapientes et boni, apud quos tales remunerantur, et honorantur. Solicitari igitur circa praedicta novem, ad regis officium pertinere videtur.
Quot et quae sunt illa quae debet operari verus
rex, et quod eadem simulat se facere
Tyrannus. Cap. IX.
Narrare autem possumus decem quae debet operari bonus rex, et quae Tyrannus se facere simulat. Illa enim decem licet aliquo modo in universali contineantur in dictis, tamen quia (ut pluries dictum est) circa morale negocium universales sermones proficiunt minus, ideo bene se habet illa decem narrare per singula. Est autem primum quod spectat ad verum regem facere, ut maxime procuret bona communia, et regni redditus studeat expendere in bonum commune, vel in bonum regni: tyranni vero hoc simulant facere, non tamen faciunt: sed (ut ait Philosophus) eos tribuunt meretricibus, et adulatoribus et aliis personis inutilibus. Secundo spectat ad rectum rectorem regni non solum redditus et oblationes ordinare in bonum commune regni, sed etiam bona communia et iura regni debet maxime custodire et observare. quod tyranni licet se facere simulant, non tamen faciunt, immo bona aliorum rapiunt, et iura regni non observant. Tertio decet regem, et principem non ostendere se nimis terribilem et severum, nec decet se nimis familiarem exhibere, sed apparere debet persona gravius et reverenda, quod congrue sine virtute fieri non potest: ideo verus rex vere virtuosus existit: tyrannus autem non est, sed esse se simulat. Quarto spectat ad regem, nullum subditorum contemnere, nulli iniuriari, nec in filiabus, nec in uxoribus, nec in persona, nec in aliquibus aliis: et si contingeret aliquem ex regno forte facere, non propter contumeliam vel propter aliquam libidinosam voluntatem explendam, sed propter bonum commune et iustitiae ipsum punire debet. hoc autem tyranni non faciunt, sed quia ipsi intendunt bonum pecuniosum et delectabile, iniuriantur civibus in uxoribus, et in filiabus, et rapiunt eorum bona. Quinto decet reges et principes non solum habere familiares, et diligere nobiles, et barones, et alios per quos bonus status regni conservari potest, sed etiam ut ait Philosophus in Polit. inducere debent uxores proprias ut sint familiares et benivolae uxoribus praedictorum: nam mulieres valde inclinant viros ad voluntates proprias, eo quod quilibet valde inclinatur ut nolit proprias delicias contristare. quare si uxores nobilium et aliorum per quos bonus status regni conservari habet, viderent se contemni ab uxore regis aut principis. inducerent viros ut seditiones moverent in regno aut principatu. sic ergo gerere se debet bonus rector regni aut civitatis. Tyrannus autem non sic se habet, sed corde elatus alios contemnit: propter quod nec ipse nec personae sibi coniunctae aliis sunt benivolae. Ea igitur quae habet verus rex, licet simulate illa videatur habere Tyrannus, inquantum tamen huiusmodi est secundum veritatem caret illis. Sexto decet verum regem esse moderatum in cibis, et venereis, ne a subditis habeatur in contemptu: nam ut dicitur 5. Polit. non contemnitur qui est sobrius, sed qui ebrius. tyranni autem hoc non faciunt: nam cum non intendant nisi commodum proprium ut bonum pecuniosum et delectabile, qua maxima delectatio sensibilis est in cibis et venereis, tyranni absque fraeno fruuntur voluptatibus illis. Immo (quod peius est) ut narrat Philosophus 5. Politic. multi tyrannorum non solum temperati non sunt, sed nolunt videri temperati esse. Existimant autem reputari ab hominibus felices, si singulis diebus aspiciantur esse in commensationibus, et ebrietatibus, et in conviviis affluentibus: non tamen sic se habere deberent. dato enim quod temperamento carerent ne contemnantur a populis, non deberent suam intemperantiam ostendere: laudatur enim sobrietas et temperantia, vituperatur autem avaritia et gulositas. Septimo decet verum regem ornare et munire civitates et castra existentia in regno, ut appareat magis esse procurator communis boni, quam tyrannus quaerens utilitatem propriam. Octavo decet verum regem (ut ait Philosophus) sapientes et bonos, etiam extraneos adeo honorare, ut putetur non sic honoratos esse a civibus propriis, si inter ipsos existerent. quod tyranni non faciunt: nam sapientes et bonos, ut infra patebit, non honorant, sed perimunt. Nono decet verum regem per usurpationem et iniustitiam non dilatare suum dominium. Nam ut dicitur Polit. durabilius est regnare super paucos, quam super multos. Quod maxime verum est si huiusmodi multitudo civilis potentiae acquisita sit per usurpationem et iniustitiam. Recitat autem Philosophus 5. Polit. quod cum quidam rex partem sui regni dimisisset, quia eam forte iniuste tenebat: increpatus ab uxore dicente, quod verecundari deberet, quia minus regnum dimitteret filiis, quam accepisset a patre, respondit rex ille, quod si dimittebat eis minus in quantitate regnum dimittebat tamen maius et diuturnius tempore. Tyranni autem hoc non faciunt; nam licet semper se simulent iuste agere, tamen in multis suum dominium iniuste ampliant, et aliorum haereditates sine ratione usurpant. Decimo et ultimo decet veros reges bene se habere circa divina. Populus enim (ut recitat Philosophus) omnino est subiectus regi quem credit esse deicolam, et habere amicum Deum: existimat enim talem semper iuste agere, et nihil iniquum exercere. Possumus tamen ad hoc aliam meliorem rationem adducere dicentes quod si rex habeat amicum Deum divina providentia cui omnia sunt nota, et eius potentia cui nihil potest resistere, continget eum ut expedit suae saluti semper in suis actibus prosperari. Immo propter sanctitatem regis, multoties Deus multa bona confert existentibus in ipso regno. Ultimo autem diximus quod decet regiam maiestatem bene se habere circa divina: quia hoc debet esse finis et complementum aliorum, ad hoc enim sunt singula ordinanda. Verus ergo rex secundum veritatem bene se habet erga divina; tyrannus vero non talis est, sed simulat se talem esse.
Quae et quot sunt cautelae, quibus tyrannus nititur
se in suo dominio praeservare.
Cap. X.
Multas cautelas tangit Philosophus 5. Polit. ex quibus quantum ad praesens spectat, possumus enumerare decem per quas nititur tyrannus se in suo dominio praeservare. Prima cautela tyrannica, est excellentes perimere. Cum enim tyrannus non diligat nisi bonum proprium, excellentes et nobiles existentes in regno non valentes hoc pati, insurgunt contra ipsum: tyrannus autem ex quo talem se esse cognoscit, non cogitat nisi quomodo possit excellentes perimere. Immo cum aliqui tyrannizare cupiunt, non solum excellentes alios, immo etiam proprios fratres, et nimia sibi consanguinitate coniunctos venenant, et perimunt: quod signum est tyrannidis pessimae. Verus autem rex econverso intendens commune bonum, et cognoscens se diligi ab ipsis qui sunt in regno, excellentes, et nobiles, et multo magis cognatos proprios, per quos bonus status regni conservari potest, non perimit, sed salvat. Secunda cautela tyrannica, est sapientes destruere. Vident enim se contra dictamen rectae rationis agere, et non intendere bonum commune sed proprium: ideo vellent omnes suos subditos esse ignorantes et inscios, ne cognoscentes eorum nequitiam, incitent populum contra ipsos: semper enim qui male agit, odit lucem, et non diligit sapientes, ne arguantur opera eius: quare tyrannus, cuius sunt opera mala, sapientes pro posse destruit. Verus autem rex econtrario sciens se secundum rectam rationem agere, sapiente, salvat, promovet, et honorat, eo quod ipsi cognoscentes bona opera ipsius, populum commovent ad amorem eius. Tertia, est disciplinam et studium non permittere. Tyrannus enim (secundum quod huiusmodi est) non solum sapientes destruit, sed etiam truncat viam, et inhibet studium et disciplinam, ne efficiantur aliqui sapientes: semper enim timet per sapientiam reprehendi. Verus autem rex econtrario studium promovet, et conservat, videns quod per ipsum, bonum commune, et bonus status regni, quem principaliter intendit, meliorari habet. Quarta, est nullas soliditates, nec etiam aliquas congregationes permittere. Vult enim tyrannus cives, et eos qui sunt in regno non esse sodales, nec esse ad invicem notos: nam (ut ait Philosophus) notitia fidem facit: eo enim ipso quod quis habet notitiam alterius, confidit de illo: hoc autem tyrannus non diligit: timen quidem ne cives de se confidentes propter iniurias quas eis infert, contra ipsum insurgant. Verus autem rex econtrario permittit soliditates civium, et vult cives sibi invicem esse notos, et de se confidere; nam cum intendat bonum ipsorum civium et subditorum, naturale est ut diligatur ab eis: quare vult eos esse confoederatos et coniunctos, quia tunc magis unanimiter diligunt bonum regis. omnino enim esset perversus populus, si cognosceret se habere verum regem, et diligere commune bonum, si viceversa non diligeret ipsum regem. Quinta cautela tyrannica, est habere multos exploratores, et tenptare non latere ipsum quicquid a civibus agitur. Cum enim tyranni sciant se non diligi a populo, eo quod in multis offendant ipsum, volunt habere exploratores multos, ut si viderent aliquos ex populo machinari aliquid contra eos, possint obviare illis. Immo eo ipso quod cives credunt tyrannum habere exploratores multos, non audent congregari ut machinentur aliquid contra eum: nam et si inter eos sic congregatos nullus exploratorum existeret, semper tamen timerent ibi exploratores esse. Huiusmodi autem exploratores verus rex habere non curat ad cives, et ad eos qui sunt in regno: sed ad hostes, et ad extraneos. Utrum autem deceat reges habere exploratores in regno propter aliam causam, quam ne populus insurgat in ipsum, infra dicetur: ad praesens autem scire sufficiat, quod non sic rex eget exploratoribus, ut tyrannus. Sexta cautela tyrannica, est non solum non permittere fieri soliditates et amicitias, sed etiam amicitias iam factas, et soliditates turbare, et pervertere. Volunt enim tyranni turbare amicos cum amicis, populum cum insignibus, insignes cum seipsis. Vident autem quod quandiu cives discordant a civibus, et divites a divitibus: tamdiu non potest aeque de facili eius potentiae resisti: nam tunc quaelibet partium timens alteram, neutra insurgit contra tyrannum. Verus autem rex econtrario non procurat turbationem existentium in regno, sed pacem et concordiam: aliter enim non esset verus rex, quia non intenderet commune bonum. Septima, est pauperes facere subditos adeo ut ipse tyrannus nulla custodia egeat. Volunt enim tyranni subditos esse intantum pauperes, ut sic occupentur circa cotidiana quibus indigent, ut non vacet eis aliquid machinari contra ipsos, nec oportet ipsos habere aliquam custodiam propter illos. Verus autem rex quia intendit bonum subditorum non affligit et depauperat ipsos, sed magis procurat eorum bona. Octava, est procurare bella, mittere bellatores ad partes extraneas, et semper facere bellare eos qui sunt in regno: quatenus semper circa bellorum onera intenti, non vacet eis aliquid machinari contra tyrannum. Verus autem rex non intendit affligere subditos, suscitando et procurando bella, eo quod intendat bonum regni: non vult ergo eos qui sunt in regno assumere arma nisi pro defensione regni, vel pro aliquo alio iusto bello. Nona, est custodiam corporis exercere non per eos qui sunt in eo regno, eo quod diffidat de illis, sed per extraneos. Verus autem rex econverso se habet, ut supra plenius dicebatur. Decima cautela tyrannica, est quod postquam procuravit divisiones et partes in regno, cum una parte affligit aliam ut clavum clavo retundat. rex autem econtrario non procurat divisiones et partes in regno, sed si quae ibi existunt, eas amovere desiderat.
Quot sunt illa, ad quae reducuntur cautelae tyrannicae:
et quod reges cavere debent ne efficiantur tyranni, quia opera regia sunt optima, tyrannica vero pessima.
Cap. XI.
Omnes cautelas tyrannicas, quas in praecedenti capitulo numeravimus, philosophus reducit ad quatuor: tyranni enim quatuor intendunt. Primo, ut subditi sint inscii. Secundo, ut sint pusillanimes. Tertio, ut de se invicem non confidant. Quarto, ut sint adeo depauperati et afflicti, ut contra eos non possint insurgere. Ad haec cautem quatuor, praedicta omnia reducuntur: nam quantum ad praesens spectat, ad hoc quod aliquis invadat vel machinetur aliquid contra tyrannum ex aliquo praedictorum quatuor videtur procedere. Primo enim potest hoc accidere ex magnanimitate, ut quia insurgens est tanti cordis ut nihil reputet magnum. Secundo ex industria et sagacitate, ut quia credit se tot adinvenire vias et versutias posse, ut valeat tyrannum perimere. Tertio potest contingere ex potentia, ut si insurgens confidat de aliis civibus, et credat se iuvari ab eis, propter civilem potentiam tyrannum invadit. Quarto hoc poterit accidere ex nimio ocio, ut si cives nimis sint opulenti, et vacent nimio ocio. quia mens humana nescit ociosa esse, dum non occupantur cives circa cotidians indigentias, excogitant seditiones, quomodo possint turbare civitatem, et insurgere contra rectorem civium. Contra haec ergo quatuor procurant tyranni perimere excellentes, ne sui subditi sunt magnanimi: destruere sapientes, impedire scholas, et studium, ut existentes in regno sint ignorantes et inscii: non permittere sodalitates; turbare cives inter se ut de se invicem non confidant: depauperare eos: occupare eos in bello, et in aliis exercitiis, ut non vacent ocio. Haec ergo sunt cautelae tyrannicae. Verum quia nullus forte est omnino tyrannus, quia malum seipsum destruit, et si integrum sit, importabile sit ut dicitur 4. Ethicorum, et forte vix aut nunquam reperitur aliquis, qui sit omnino rex quin in aliquo tyrannizet: esset enim quasi semideus, si nihil de tyrannide participaret. Inde est ergo quod dominantes aliquid participant de cautelis regiis, et aliquid de versutiis tyrannorum: et tanto est melius dominium, quanto plus accedit ad regnum, et est longius a tyranno. Voluimus quidem utriusque opera enarrare, et utrasque cautelas describere: quia opposita iuxta se posita regia esse optima, ostendendo tyrannica esse pessima. Ex hoc autem manifeste patet, tyrannidem maxime esse fugiendam a regibus: quia pessimum de se, est maxime fugiendum, et optimum maxime prosequendum.
Quod detestabile est, regiam maiestatem declinare
in tyrannidem: et quicquid corruptionis est in aliis perversis principatibus, totum in tyrannidem congregatur.
Cap. XII.
A Deo sensus hominum sunt ad malum proni, ut valde utile sit in via morum multis viis ostendere, et multis rationibus probare malum, et vitium de se esse quid vile et fugiendum, ut quem una via non inclinat, ut malum vitet, alia inducat ipsum ad fugiendum malum. Postquam ergo ostendimus tyrannidem fugiendam esse a regibus, eo quod opera tyranni sunt pessima: probare volumus reges summa diligentia cavere debere ne convertantur in tyrannos, quia quicquid corruptionis et iniquitatis est in aliis perversis principatibus, totum in tyrannidem congregatur. Sunt enim (ut patet ex habitis) tres principatus boni, et tres perversi. Dicebatur autem quod si dominatur unus propter bonum commune, est principatus rectus, et vocatur regnum. Si vero propter bonum proprium, est perversus, et vocatur tyrannis. Si vero principentur pauci, et dominentur quia boni et virtuosi, est rectus principatus, et vocatur aristocratica sive principatus bonorum. Si vero dominentur non quia boni, sed quia divites, est perversus et vocatur oligarchia. Sed si dominatur totus populus et intendat bonum omnium tam insignium quam aliorum, est principatus rectus, et vocatur regimen populi. Si vero populus tyrannizet et intendat opprimere divites, est principatus corruptus, et vocatur Democratia. quod idem est quod quasi perversio et corruptio populi. Tyrannis vero corruptus principatus divitum, et iniquum dominium populi, sunt regimina perversa Tyrannis tamen est perversior principatus: quia ut probat Philosophus 5. Polit. quicquid perversitatis est aliquo principatu divitum, et perverso dominio populi, totum congregatur in tyrannidem. Quod sic patet: nam divites si unique dominari cupiant, quantum, ad praesens spectat, tria intendunt videlicet pecuniam, corporales delicias. et custodiam corporis. Intendunt enim pecuniam: quia quilibet principans intendit augmentum illius, secundum quod se principari videt. Si ergo aliquis principatur quia bonus et virtuosus, semper intendit ad opera magis bona, et ad virtutem, ut efficiatur melior et virtuosior. Sed si principatur quia dives, ut magis principari possit, intendit augmentum divitiarum, et congregationem pecuniae. Quare si divites inique dominates non principantur quia boni, sed quia divites, tota eorum intentio erit circa pecuniam congregandam. Rursus divites inique principantes intendunt delicias corporales, et habere voluptates sensibiles. nam si quis vult aliquid, vult et ea multo magis, ad quae illud ordinatur: ut si quis vellet potionem, multo magis sanitatem vellet, ad quia potio ordinatur. Cum ergo homines communiter et maxime habentes voluntatem perversam, ordinent pecuniam et divitias ad delectamenta corporea, et ad voluptates sensibiles, sequitur divites inique dominantes, et intendentes non commune bonum, sed pecuniam, intendere corporales delectationes. Tertio divites sic principantes maximem solicitantur circa custodiam corporis. nam nullus spreto communi bono intendit ad pecuniam et voluptates corporis, nisi in multis offendat populum: nam talis ut pecuniam habeat depraedatur cives, ut vero voluptatibus fruatur fore facit, et infert contumeliam civibus quantum ad uxores et filias. Videt ergo se esse odiosum populo, ideo non credit se multitudini, sed semper dubitans de furia populi, maxime solicitatur circa custodiam corporis. Omnia autem huiusmodi mala reperta in perverso principatu divitum, congregantur in tyrannide. Nam tyrannus ut supra dicebatur non intendit bonum commune, sed pecuniam. Rursus ut supra dicebatur non intendit bonum honorificum, sed delectabile. Tertio tyrannus maxime delectatur circa custodiam corporis, eo quod videat se plurimos offendisse. Legitur enim de quodam tyranno, qui cum a fratre suo cotidie increparetur, quare ipse semper tristis existeret, et quare nunquam hylarem vultum ostenderet. Tyrannus ille volens reddere causam quaesiti, eum expoliari fecit, et ligari: et supra caput eius acuitissimum gladium pendentem tenuissimo filo apponi fecit: circa ipsum quosdam homines cum ballistis, sagittis appositis, stare faciebat. Et cum frater eius timore horribili invaderetur, timens ab acuto gladio vulnerari, et a ballistis perfodi, ait Tyrannus, Gaude frater, hylarem ostende vultum. Respondente illo quod non posset propter imminentia pericula: inquit Tyrannus quod nec ipse gaudere poterat, eo quod in maiori periculo existebat, quia in tot fore fecerat quod semper sibi de morte dubitabat. Valde ergo cavere expedit regi ne convertatur in tyrannum. nam tyranni cum hoc quod perdunt aeternam vitam, in hac temporali vita vix unam diem bonam habent, eo quod semper videant sibi pericula imminere. Rursus, pecuniam non tantam habent tyranni, quantam veri reges: tum quia oportet eos multa expendere supervacue, tum etiam quia veris regibus plus donatur ex amore quam tyrannis proveniat ex praedatione populi. Experti enim sumus tyrannizantes plus vixisse in egestare, quam alios veros reges. Delectamenta etiam corporea non tot habent tyranni, quot veri reges. Nam habere amicos, et diligi a populo, est maxime delectabile: non confidere de aliquo et credere se odiosum esse multitudini, est maxime tristabile. Privatur ergo tyrannus a maxima delectatione, cum videat se esse populis odiosum. Viso tyrannidem cavendam esse, quia iniqui principatus divitum congregantur in ea: restat videre esse eam cavendam, eo quod etiam in ipsa congregantur mala perversi principatus populi. Cum enim populus principatur perverse, non intendit quodlibet servare in suo statu, sed satagit opprimere nobiles. et insignes. Hoc etiam tyrannus facit, quia ut patet ex habitis ipse pro viribus nititur opprimere excellentes, et perimere divites et insignes. Summe ergo est cavenda tyrannis a rege, in qua tot mala congregantur.
Quod summo expedit regibus et principibus recte
gubernare populum, et cavere ne tyrannizent, quia multis de causis contingit subditos insidiare
tyrannis. Cap. XIII.
Quoniam hunc librum composuimus propter eruditionem regum et principum, ut recte et debite gubernent populum sibi commissum: cum deviare a recto regimine sit tyrannizare, et iniuriari subditis, et non intendere commune bonum; licet pluribus viis ostenderimus per iam dicta detestabile et periculosum esse regiae maiestati tyrannizare, et non recte gubernare populum: non piget adhuc novas vias adducere ad ostendendum hoc idem. Volumus autem declarare in hoc capitulo quod quia multis de causis subditi insidiantur tyrannis, et quia valde est periculosa vita tyrannica et deviatio a recto regimine, reges cura pervigili studere debent, ne delinquentes rectum gubernaculum, tyrannizent. Narrat autem Philosohus 5. Polit. sex causas, quare subditi tyrannis insidiantur. Prima est propter timorem. nam multi pusillanimes existentes, cum nimis timent, et non credunt se posse evadere, quasi desperantes invadunt alios, et efficiuntur probi. Unde et proverbialiter dicitur, quod nimis fugans timidum, vi compellit esse audacem. Sic etiam et alia animalia quasi communiter timent hominem, et nisi crederent se laedi ab eo, raro aut nunquam invaderent ipsum: bestiae ergo ut plurimum timore compulsae insidiantur homini et invadunt eum: hoc ergo modo multotiens subditi insidiantur tyranno, et perimunt ipsum tyrannum, timens se offendi ab eo. Secunda causa propter quam subditi tyranno insidiantur, est iniuria quam passi sunt ab ipso: naturale est enim desiderare vindictam, propter quod Homerus dicebat, iram dulciorem esse melle, quia est appetitus poenae in vindictam: quia ergo sic est delectabile vindictam exposcere, multi insidiantur tyranno, et propter vehementem iram aliquando invadunt ipsum volentes latas iniurias vindicare. Tertio insidiantur aliqui tyranno, et aliquando perimunt ipsum: quia ut plurimum tyranni faciunt ea per quae se contemptibiles reddunt. Nam cum non quaerant bonum commune, sed delectationes corporis, ut plurimum non sunt sobrii sed gulosi, vel non sunt casti, sed dant operam venereis: et quia hoc agentes se contemptibiles reddunt, de facili invaduntur. Exemplum horum recitat Philosophus 5. Politicor. ubi habemus de Sardinapalo rege, qui spreto communi bono totum se dedit venereis. quidam vero dux contemnes eum, eo quod vitam pecudum elegisset, invasit, et peremit ipsum. Sic etiam Dionysius posterior tyrannizans, et curans magis de gula quam de bono communi, contemnebatur a subditis, eo quod quasi semper esset ebrius: quidam enim nomine Dion videns ipsum quasi semper esse ebrum, propter despectionem insurrexit in ipsum. Quarto hoc fieri contingit propter honorem aut propter lucrum adipiscendum. Nam cum honor et gloria inter bona exteriora sint bonum maximum, multi videntes tyrannum non quaerere nisi honorem et gloriam propriam, et non honorare subditos, et non quaerere commune bonum, volentes adipisci honorem et gloriam quam conspiciunt in tyranno, invadunt eum, et perimunt ipsum. Sic etiam quia multi reputant pecuniam esse maximum bonum, videntes tyrannum non intendere nisi ad lucrum proprium, et ad congregandam pecuniam invadunt ipsum, et accipiunt thesauros eius. Unde dicitur 5. Polit. quod quidam tyrannos invadunt, videntes lucra magna, et honores magnos existentes in ipsis. Quinto fiunt insidiae tyrannis ab aliquibus, non ut possideant monarchiam, sed ut videantur facere actiones aliquas singulares.Volunt enim aliqui esse in aliquo nomine velin aliqua fama; ideo ut nominentur faciunt, aliquid mirabile et aliquod singulare factum: et quia insurgere contra tyrannum reputant populi valde stupendum, ideo contra ipsum insurgunt. Sed tales, qui propter hanc causam facientes impetum in tyrannum (ut ait Philos.) sunt paucissimi numero, supponi oportet eos nihil curare, ut salventur. Sexto contingit aliquos insidiari tyrannis et perimere ipsos, ut liberent patriam ab oppressione eorum. His ergo de causis fiunt insidiae contra tyrannum. Ne ergo fiant insidiae contra regiam maiestatem, et ne rex semper dubitet ne perimatur a subditis: summa diligentia cavere debet, ne convertatur in tyrannum. Nam si non iniuriatur subditis, si est continens et sobrius, et non eligit vitam bestialem et contemptibilem, si honorat insignes, et alios existentes in regno ut requirit eorum status; non depauperet nec opprimat eos, et in omnibus se habet non ut tyrannus, sed ut verus rex: inducit omnes existentes in regno ad amorem eius, et tollit ab eis omnem materiam et causam quare insidientur ipsi.
Quod maxime rex cavere debet ne efficiatur tyrannus:
eoq uod pluribus modis corrumpatur tyrannis quam regius principatus.
Cap. XIIII.
Licet per multa capitula praecedentia induxerimus reges et principes ut non tyrannizent, sed ut recte regant populum sibi comissum: adhuc in hoc capitulo volumus alias rationes adducere, ostendentes quod si reges cupiant suum durare dominium, summo opere studere debent ne efficiantur tyranni, eo quod tyrannis et principatus perversus pluribus modis corrumpitur, quam rectus et regius principatus. Narrat autem Philosophus 5. Politicorum tres modos corruptionis tyrannidis, dicens, Tyrannidem corrumpi a se, a tyrannide alia, et a regno. Corrumpitur enim tyrannis a seipsa. nam (ut dicebatur supra) malum seipsum corrumpit, et si integrum sit importabile sit. Tyrannis ergo propter perversitates et nequitias quae congregantur in ipsa, corrumpitur et durare non potest. Ideo dicitur in Polit. quod tyrannis quanto intensior, tanto minus durat: iustitia enim urbanitatis ***. quare cum a iustitia receditur, praeparatur via ut corrumpatur principatus ille. Politia ergo quanto de se magis a iustitia recedit, tanto ex se habet ut facilius corrumpatur. reges ergo et principes si volunt suum durare dominium, summe cavere debent ne a iustitia deviantes in tyrannidem convertantur: et si eos aliquo modo tyrannizare contingat, suam tyrannidem pro viribus moderare debent, quia quanto remissus tyrannizabunt, tanto durabilius principabuntur. Secundo tyrannis corrumpitur ab alia tyrannide contraria. nam licet bonum non contrarietur bono, eo quod sit uno modo: malum tamen potest contrariari malo, eo quod esset habet multipliciter: contingit enim uno modo percutere signu, propter quod in hoc non est diversitas nec contrarietas: sed contingit multipliciter deviare ab ipso, quare in deviationibus contrarietas esse potest, ut si multum opponitur pauco, proiectio ultra signum contrariatur proiectioni circa: et proiectio in dextrum proiectioni in sinistrum. Sic etiam in proposito, principatus rectus non contrariatur recto principatui: sed perversus perverso. Una ergo tyrannis potest contrariari alii, et corrumpere ipsam; ut tyrannis populi contrariatur tyrannidi monarchiae: et una monarchia tyrannica contrariatur alii. Cum enim aliquis monarcha vel aliquis unus princeps tyrannizet in populum, gens illa opressa non valens sustinere tyrannidem principis, insurgit et tyrannizat in ipsum, eum perimens vel expellens. Totus ergo populus efficitur quasi unus tyrannus contra principem, et tyrannis populi corrumpit tyrannidem monarchiam. Sic etiam, una tyrannis monarchia corrumpit aliam: quia multotiens unus monarcha tyrannus insurgit in alium, ut obtineat principatum eius. Debent ergo cavere reges et principes ne tyrannizent, cum tot modis dissolvatur tyrannicus principatus. Tertio dissolvitur tyrannis non solum propter seipsam vel propter tyrannidem aliam, sed etiam propter regnum. Nam non solum malum contrariatur malo, sed etiam bonum malo contrariatur: non solum enim tyrannus tyranno obviat, sed etiam et rex ( si viderit expedire) tyranno se opponit. tot ergo discriminibus oppositus est tyrannus, et tot modis habet dissolvi eius principatus. regium autem dominium non tot periculis esponitur, nec tot modis habet dissolvi. Nam licet tyrannus satagat pro viribus verum regem opprimere, nullus tamen verus rex vero regi se opponit: nam nullus bonus et virtuosus insequitur alios bonos et virtuosos, sed eos pro posse salvat et promovet: eo enim ipso quod aliquis bonis et virtuosis se opponeret, deficeret esse bonus et virtuosus. Decet ergo regiam maiestatem summo studio cavere tyrannidem, ne praedictis periculis exponatur.
Quae sunt quae salvant dominium regium, et
quot oporteat regem facere ut se in suo principatu conservet.
Cap. XV.
Tangit autem Philosophus 5. Polit. decem quae politiam salvant, et quae oportet facere regem ad hoc ut se in suo principatu praeservet. Primo est, non permittere in suo regno transgressiones modicas. nam multae modicae transgressiones (ut ait Philos.) aequantur uni magnae, sicut multae parvae expensae aequivalent uni magno sumptui: parvae enim transgressiones si multae sint, disponunt ad transgressiones magnas. Nam qui minima negligit, palulatim defluit in maiora. principiis ergo est obstandum, et inhibendae sunt obliquitates, etiam modicae. Secundum praeservans politiam et regnum regium, est bene uti iis qui sunt in regno, introducendo eos ad alioquos principatus, honorando eos, et non iniuriando eis. Nam ut innuit Philosophus in Poli. bene uti civibus non solum praeservat politiam rectam, sed etiam principatus ex hoc durabilior redditur, dato quod in ipso sit aliquid obliquitatis ad mixtum. Tertium est, incutere timorem iis qui sunt in politia: nam corruptiones longe secundum rem, prope autem secundum timorem politiam salvant: cives enim magis sunt subiecti principi et plus ei obediunt, si ex timoribus corruptionem timeant. Guerra enim exterius tollit seditiones intrinsecas, et reddit cives magis unanimes et concordes. Exemplum huius habemus in Romanis, qui postquam defecerunt exteriora bella, intra seipsos bellare coeperunt. Est autem haec cautela utilis solum duobus principatibus: ut principatui constituto ex hominibus assuetis ad bella, et principatui in quo quis noviter principari coepit. Homines enim bellatores et assueti ad proelia, quibus non fuit curae de virtutibus aliis nisi de fortitudine, secundum Philosophum 7. Politicorum assimilantur ferro, quod dum est in continuo exercitio claritatem habet, sed si diu remanet inofficiosum, rubiginem contrahit. sic et tales bellantes fiunt obedientes principi: vacantes vero nesciunt debite se habere: quare talibus ut debite se habeant semper incutiendi sunt timores bellici, et correptiones extrinsecae. Rurusus, si quis super aliquos de novo principari coepit, quia contra talem principatum facilius insurgitur; ne cives insurgant in principem, et ut magis unanimiter obediant, incutiendi sunt illis timores de extrinsecis periculis imminentibus: sed si regnum diu in statu perstiterit, et dominus ille sit naturalis, ita quod quasi non sit in memoria hominum ex quo ille et antecessores sui obtinuerunt huiusmodi principatum, tanta cautela non magnam utilitatem habere videtur. Quartum autem quod politiam salvare videtur, est cavere seditiones et contentiones nobilium; et hoc ponendo eis leges, quia legibus non de facili contradicitur. Sunt enim in regno tales leges instituendae, ut per eas sedari possint contentiones nobilium. Nam baronibus dissentientibus fiunt seditiones in regno, et per consequens sit praeparamentum ut dissolvatur regius principatus. Quintum, est diligenter aspicere, quomodo se habeant, quos maiestas regia honoravit, et promovit ad aliquam praeposituram, vel ad aliquem principatum, aut magistratum. Nihil enim adeo regnum conservat et politiam salvat, sicut praeficere homines bonos et virtuosos, et conferre eis dominia et principatus. Quare maxime salvativum politiae est, regiam maiestatem considerare diligenter quos praeficit in aliquibus magistratibus: et si bene habuerint, augere eorum dominia: si male, minuere: vel adeo male se habere possent, quod essent totaliter a dominio removendi, vel etiam capitali sententia condemnandi. Sextum est, nulli valde magnum dominium conferre. Nam magna dominia ex nimia bonitate et fortitudine ut plurimum corrumpunt mentes hominum, ut fiant transgressores iustitiae. Est autem haec cautela maxime utilis ad homines, de quibus rex certam et diuturnam experientiam non accepit. Ideo potissime observandum est, ne repente constituatur aliquis in maximo principatu. Septimum salvans regnum et politiam, est regem sive principantem habere dilectionem et amorem ad bonum regni, et ad politiam, in qua principatur. Quicunque enim amat, solicitatur, et timet, ne aliquod inconveniens accidat circa amatum. timor autem consiliativos facit, ut dicitur 2. Rhet. ibi enim est magna salus, ubi et multa consilia. quare si rex bonum regni diligat, salvabitur regnum; quia timens ne in regno adversa contingant, adhibebit multa consilia qualiter possit bona regni promovere, et periculis imminentibus obviare. Octavum salvans regnum et politiam, est habere civilem potentiam. Nam (ut dicitur in Magnis moralibus) iustitia urbanitates conservat. Sed iustitia in regno conservari non potest, nisi per potentiam civilem puniantur transgressores iusti. Debet enim rex aut princeps si vult servare iustitiam et vult punire transgressores iusti, habere multos exploratores, et multos inquisitores investigantes facta civium, et inquirentes unde cives accipiunt quod expendunt, et quomodo possunt reddere rationem sui victus: nam qui huiusmodi rationem non potest reddere, signum est quod ex furto vel ex male ablato vivat. Sic enim faciendo ista, poterit servare iustitiam, et praeservare regnum a maleficis, et transgressoribus iusti. Nonum maxime salvans regnum, est ese regem bonum et virtuosum. Nam ut dicitur 5. Politicorum, maior virtus requiritur in custodia civitatis et regni, quam in duce exercitus. Nam in duce exercitus requiritur potissime experientia, sed custos civitatis et custos regni totius oportet quod sit virtuosus et epiikis idest super iustus: decet enim talem esse quasi semideum, ut sicut alios dignitate et potentia excellit, sic eos bonitate superet. hoc enim maxime salvabit regnum et politiam, si rex sit bonus et virtuosus, quia intendet bono regni et communi. Decimum, est regem non ignorare qualis sit illa politia secundum quam principatur, et quae eam possunt salvare et corrumpere. Talia autem maxime sciri poterunt per experientiam: nam cum quis diu expertus est regni negocia, de levi arbitrari poteritque bonum statum regni corrumpunt, et salvant. Decet ergo regem frequenter meditari et habere memoriam praeteritorum quae contigerunt in regno, quomodo iudicata fuerunt, et quomodo temporibus retroactis melius conservatus fuerit bonus status regni, ut sciat cognoscere qualiter principari debeat, et quae corrumpunt et salvant regnum et gubernationem regni: quia his ignoratis recte regum gubernare non poterit.
Quae sunt considerabilia, et circa quae oportet consilia
adhibere. Cap. XVI.
Dicebatur supra, quatuor consideranda esse in regimine civitatis. videlicet principem, consilium, praetorium, et populum. Postquam ergo auxiliante deo determinavimus de principe, et distinximus quot sunt genera principatus, et qui illorum recti et qui illorum perversi, et declaravimus regnum esse optimum principatum, et tyrannidem pessimum; manifestavimus item quod sit regis officium, et quae oporteat ipsum facere ut recte regat populum sibi commissum: probavimus etiam multis viis decere regem vigilem curam assumere, ne convertatur in tyrannum: et tandem, quantum spectat ad praesens negocium, sufficienter tractavimus quae circa principem sunt dicenda. Restat ergo de consilio pertransire quae tractanda sunt circa ipsum. Sed, cum dicat Philosophus 3. Ethic. consiliabitur utique aliquis non pro quibus consiliatur insipiens, et insanus, sed pro quibus sapiens, et intellectum habens. Ideo primo videndum est quae sunt consiliativa, et circa quae debent fieri consilia, ne tanquam ingnorantes consiliari velimus de quibus non sunt consilia adhibenda. Possumus autem tangere sex, quantum ad praesens spectat, quae sub consilio non cadunt. Primo enim quaecunque sunt immutabilia consilium nostrum subterfugiunt. Nam ideo consiliamur, ut regulemur in actionibus nostris, et ut vitemus mala, et ut consequamur bona: quae ergo vitari non possunt, et quae mutationi non subiacent, sub consilio non cadunt. Ideo dicitur 3. Ethi. quod de aeternis idest de immutabilibus nullus consiliatur: nullus enim quaerit consilium de diametro si est commensurabilis costae, vel de quocunque immutabili. Secundo etiam consiliabilia non sunt quaecunque mobilia, si semper uniformiter moveantur. Nam quae semper uniformiter moventur (secundum quod huiusmodi sunt) quandam necessitatem habent: consiliabilia autem non sunt necessaria, sed contingentia. Ideo dicitur in Ethic. quod de his quae semper sunt in motu, et quae semper uniformiter moventur, puta de versionibus solis, et de ortibus syderum nullus consiliatur: sydera enim licet moveantur, tamen quia semper sunt in motu, nec propter nostra opera immutari possunt eorum cursus, ideo circa talia non est consilium adhibendum. Si autem circa talia cadit consilium; hoc non est secundum se, sed prout deserviunt actionibus nostris; ut quia aliqua humana opera congruentius fiunt tempore calido, aliqua vero tempore frigido: cursus syderum quae inducere habet secundum diversa tempora calorem et frigiditatem, non per se, sed per accidens potest sub consilia caedere, ut sciamus quo tempore quae opera sunt fienda. Tertio non sunt consiliabilia etiam quae fiunt frequenter, si fiunt a natura. Ideo de imbribus quae semper fiunt tempore hyemali, et de caumatibus quae sepe contingunt tempore aestivali, non habet esse consilium: quia talia naturalia sunt, et non dependent ex operibus nostris, ideo de eis non consiliamur, nisi ut deserviunt operibus nostris. Hoc ergo modo est consilium circa ipsa sicut et circa cursus syderum, et circa quaecunque alia deservientia humanis actibus. bene ergo dicitur in Ethic. quod de siccitatibus, et imbribus non est consilium. Quarto non sunt consiliabilia quae etiam fiunt raro, si ex fortuna contingant. Nam quicunque consiliatur, vult ex electione vel ex intentione aliquid adipisci: quae ergo praeter intentionem eveniunt, consiliabilia esse non possunt.Ideo dicitur in Ethic. non esse consilium de his, quae sunt a fortuna, puta de thesauri inventione. Quinto non sunt consiliabilia etiam omnia humana opera: quia non cadunt sub consilio nostro opera illorum hominum, quae propter nostra facta mutari non possunt. Ideo dicitur in Ethic. quod qualiter utique Scythae optime conversentur, nullus Lacedaemoniorum consiliatur: nec etiam nulli Gallici consiliantur qualiter optime vivant Indii. Consiliabilia ergo non sunt immutabilia, nec uniformia semper, nec quae sunt a natura, nec quae a fortuna, nec omnia humana cadunt sub consilio, sed solum consiliamur de iis quae sunt operabilia per nos: nam ut dicitur 3. Ethicorum singuli autem hominum consiliantur de iis operabilibus, quae fieri possunt per ipsos. Sexto non sunt consiliabilia omnia quae per nos fieri possunt. Nam quaecunque finaliter per opera nostra adipisci intendimus, sub consilio non cadunt. nam consilium non est de fine, sed de his quae sunt ad finem: oportet enim in consilio praesupponere finaliter intentum, et non consiliari de ipso, sed de iis per quae consequi possumus illud. Medicus enim quia finaliter intendit sanitatem, non consiliatur utrum debeat sanare egrum sed hoc accipit tanquam certum et notum, egrum sanandum esse: et consiliatur de viis per quas facilius et melius sanetur. Sic rector civitatis et regni non consiliatur utrum cives inter se pacem debeant habere, et utrum regnum oporteat esse in bono statu: se haec accipit tanquam certa et nota, et consiliatur quomodo melius fieri possint. Sunt ergo consiliabilia quae dependent ex operibus nostris, et non sunt finaliter intenta, nec se habent ut finis; sed ut ea quae sunt ad finem.
Quid est consilium, et qualiter consilia sunt
fienda. Ca. XVII.
Est autem omne consilium quaedam quaestio, quia (ut dicitur 6. Ethicorum) consilians sine bene sine male consiliatur, quaerit aliquid, et ratiocinatur, propter quod quicunque consiliatur, quaerit, non tamen econverso: nam, ut dicitur 3. Ethicorum, licet omne consilium sit quaestio, non tamen omnis quaestio est consilium. Si enim consiliabilia sunt solum quae dependent ex operibus nostris, consilium erit quaestio non de quibuscunque, sed solum de agibilibus humnis: possunt autem circa speculabilia, et circa naturas rerum, et circa aeterna fieri quaestiones multae, sed huiusmodi quaestiones consilia dici non debent. Viso quid est consilium, quia est quaestio agibilium humanorum: restat videre qualiter est consiliandum; et quem modum in consiliis habere debemus. Sunt autem (quantum ad praesens spectat) sex observanda, ut sciamus qualiter sit consiliandum. Primum est, quia quanto aliquid est magis determinatum, tanto minori eget consilio: immo si omnino determinatum esset, nullius egeret consilio. Ideo dicitur tertio Ethicorum quod circa certas operationes disciplinarum non est consilium puta de litteris, non enim consiliatur scriptor (nisi sit omnino ignorans) qualiter debeat scribere litteras, quia hoc sufficienter determinatum est per artem scribendi. De his ergo sunt consilia, quae possunt fieri per nos; et non sunt omnino certa et determinata qualiter fieri debeant, ideo dubitamus et consiliamur circa ipsa. Est ergo unus modus in consiliis adhibendus, quod quando aliquod factum regni proponitur, quanto pluribus modis fieri potest etr quanto minus habet certas et determinatas vias, tanto per plus tempus est consiliandum, ut de illis viis facilior et melior eligatur. Secundo est in consiliis attendendum, ut non consiliemur de quibuscumque minimis, sed de magnis. Dicebatur enim supra, quod timor consiliativos facit: qui ergo consiliatur, videtur timere et dubitare ne aliquo infortunio contingente deficiat a consecutione optati boni, vel incurrat aliquod damnum, vel aliquod aliud malum. Quae ergo sunt valde modica, ut quae sunt apta nata efficere parvum bonum, vel prohibere modicum malum, non sunt consiliabilia. Est ergo modus attendendus in consiliis, ut de magnis consilietur negotiis. Tertio cum consiliari volumus, debemus alios assumere nobiscum, inter quos conferamus de negociis fiendis. Nam licet homo inter seipsum possit invenire vias et modos ad aliqui peragendum, attamen imprudens est qui solo capiti innittitur, et renuit aliorum audire sententias Magnae enim prudentiae est in consiliis huns habere modum: ut cum aliis conferamus quid agendum, quod ex duobus pater, Nam consilia (ut dictum est) esse debent de rebus magnis. In talibus autem nullus debet omnino sibi credere, et proprio sensui inniti: sed debet alios ad se vocare, sciens quod plura cognoscere possunt multi, quam unus. Ideo dicitur 3. Ethicorum consiliatore assumimus in magna discernentes, nobis ipsis velut non sufficientibus dignoscere. Rursus hoc idem patet ex eo quod consilium est circa agibilia particularia, in quibus multum valet experientia, Nam in talibus, ut dicitur primo Mera, plus proficit expertus, quam artifex. Quare cum plures plura experti sint, quam unus solus: decet ad huiusmodi negocia alios advocare, ut per eorum consilium fossit eligi via melior quales autem esse debeant consiliarii advocandi, in prosequendo patebit. Quarto est in consiliis attendendum, ut secreta habentur, quia ibi dicuntur, nam multa negocia disturbantur ex accepit. Dicunt enim aliqui, quod consilium quasi idem est quod considium: dictum est autem consilium, quia ibi plures simul consedere debent. Sed forte melius dicere possumus, quod consilium dictum sit a Con, et Sileo. ut illud dicatur esse Consilium, quod simul aliqui plures silent et tacent. Nam maxime est hoc in consiliis attendendum, et maxime in consiliis ubi tractantur negocia communia et facta regni: ut unusquisque consiliarius adiecta dilectione privati boni, solum aspiciat ad communem profectum: et ut regni prefectus impediri non possit secreta tenere debet quae ibi sunt tradita. Hoc enim fuit, quod apud Romanam Rempublicam exaltavit fidelitas consiliantium: quibus quicquid per consilium in eorum auribus dicebatur, adeo secretum erat ac si non audissent illud. Unde Valerius Maximus 2. libro de Factis momorabilibus, capitulo de Institutis antiquis, commendans Romanos consiliatores, ait, quod fidum et altum erat secretum consistorium reipublicae, silentique salubritate munitum: cuius limen intrantes abiecta privata dilectione ita dilectionem publicam inducebant, ut non dicam unum, sed neminem audisse credere quod tam multorum auribus fuerat commissum. Quinto est in consiliis attendendum, ut non loquantur ibi placentia, sed vera. Adulatores enim dum principi placere student, vera filentes, et placita promulgantes, exponunt periculo titum principatum vel totum regnum. Inde est ergo quod quidam sapiens Aristides nomine dicebat consiliarios duo in se habere debere, quod nec essent plani idest manifesti et propalatores consiliorum, nec essent placentes, ut quod essent adulatores, plus curantes loqui placentia, quam vera. Sic etiam ut recitat Philosophus 2. Rhetor, quidam poeta nomine Alexander videns Priamum in consiliis esse secretarium et veracem, commendans eum dicebat, Iste est qui consuluit. ac si diceret, quod alii respectu eius consiliatores dici non debent, sed magis forte adulatores. Sexto est in consiliis attendendum, ut diu consiliemur; et si adsit oportunitas, cito in opere exequamur. Nam cum sadest opportunitas operandi, et si recte volumus et non illud facimus, hoc est quia ignoramus an expediat illud fieri. Bene ergo se habet diligenter quolibet negocium discutere arduum, an utile sit illud facere: sed post quam per diuturnum consilium est recte cognitum quid fiendum, si adsit operandi facultas, prompte operari debemus. Bene ergo dictum est quod scribitur 6. Ethicorum quod consiliemur multo tempore, operamur autem prompte: et quod consiliari tarde, sed facere consiliata velociter.
Quales consiliarios assumere deceat regiam maiestatem.
Cap. XVIII.
Omnia autem illa quae habere debet bene persuadens et bene creditivus apparenter, expedit ut habeat bonos consiliarios existenter. Nam ex hoc aliquis persuadet in consiliis et creditur dictis eius, quia existimatur bonus consiliarius esse ad persuadendum. Sed ad hoc quod aliquis sit bene creditivus, non oportet ipsum esse existenter talem, sed sufficit quod vodeatur vel appareat talis esse: nam homo iudicat quae foris patent, et ex apparentibus. Ideo sit sufficienter homini fides, et redditur ei aliquis creditivus, si exsistimet illum bonum consiliatorem esse. Sed ad hoc quod bonus consiliator existat, non sufficit quod sit apparenter talis, sed requiritur existenter talem esse. Bene igitur dictum est quod quicumque bene persuadens, habet apparenter, bonus consiliator existenter habere debet. Quare si scire volumus quales consiliarios habere deceat regiam maiestatem, et quae et quot sunt in consiliis requirenda: scire expedit quot modis persuadetur hominibus, vel quot modis sit eis fides, et inclinantur ad credendum sermones auditos. Haec autem sunt tria, secundum quod in omni locutione tria sunt consideranda. videlicet dicentem qui loquitur, auditorem ad quem loquitur, et rem de qua loquatur. Primo ergo potest quod persuadetur auditoribus, et inclinatur ad credendum sermones auditos ex parte dicentis, quod contingit, si dicens si bonus, vel credatur bonus. Nam bonis hominibus etiam si nullas rationes assignare sciant, creditur eis, et faciunt fidem auditoribus: sed huiusmodi fides sumit originem ex parte dicentis; nam quia dicens creditur esse bonus, cum tales mentiri nolint, de facili creditur eorum dictis. Secundo potest fieri credulitas auditoribus ex parte ipsorum auditorum: quod contingit si proferens sermones sit benivolus et amicus. Nam sicut homines communiter et ut plurimum decipiuntur circa seipsos, et credant se plus valere quam valeant, et esse magis sapientes quam sint, et in negotiis fiendis communiter credunt homines plus videre quam videant, et magis loqui ad propositum quam loquantur: sic quia amicus reputatur alter ipse, communiter decipiunt homines circa amicos. Nam ut dicitur primo Rhetoricorum amantes et odientes non pariter iudicamus. Commune est enim ut amicorum facta ut plurimum deferamus in bonum, et inimicorum in malum. Passionamur enim circa amicos sicut circa nos ipsos, ut credamus eos plus valere quam valeant, et esse meliores quam sint. Quare si audotores credunt benivolis et amicis, vel eis quos existimant tales esse, huiusmodi credulitas sumit originem ex parte ipsorum auditorum, ad quos est sermo, qui ex se passionantur, et inclinantur ut fidem adhibeant eis, quos putant amicos esse. Tertio sit credulitas ex parte ipsarum rerum. quod contingit, si dicens sit prudens vel credatur esse prudens. Nam prudentis est, scire et cognoscere ipsas res, et ipsa negocia agibilia: quia ut dicitur primo Ethicorum unusquisque bene iudicat de his quae novit: ex ipsis ergo negotiis et ex ipsis rebus de quibus loquitur prudens, quia ea scit cognoscere et iudicare, facit fidem autitoribus. Haec autem credulitas et haec persuasio est per se: nam reddere se credibilem et bene persuadere per se, est ex ipsis rebus, et ex ipsis negotiis de quibus loquitur scire assumere rationes et argumenta, per quae fides fiat audientibus. Et quia prudentes sciunt facere, et qui existimantur prudentes, existimantur talia facere: ideo ad hoc quod aliquis ex rebus de quibus loquitur fidem faciat, vel oportet quod sit prudens vel quod credatur esse prudens. Omnis ergo bene persuadens, vel omnis ille cuius dictis creditur et adhibetur fides, vel oportet quod sit bonus, vel quod amicus, vel quod prudens: et si non existenter, apparenter saltem. Itaque cum dictum sit quod qui bene persuadens, et ile cui fides adhibetur, debet habere apparenter, oportet quod bonus consiliator habeat existenter: satis apparet quales consiliatores deceat quaerere regiam maiestatem; quia debet quaerere tales sint boni, et amici, et sapientes. Ut si boni sint, non mentiantur ratione sui, quia bonis displicet omne malum, et omne detestabile: mendacium autem ut dicitur 4. Ethic. per se est malum et detestabile. Secundo consiliarii debent esse non solum boni sed amici, ut non solum non mentiantur ratione sui qui loquuntur et qui consilium praebent. sed etiam ratione eius ad quem loquuntur et cui consilium praebent: quia amicorum est amicis vera et bona consulere. Tertio consiliarii debent esse sapientes, quia non mentientur ex parte rerum de quibus loquuntur; quia cognoscerent negocia agibilia, et scient qualiter sit agendum. Haec ergo tria quaerenda sunt in consiliariis: videlicet, bonitas, amicitia, et sapientia. Nam, ut recte consulant, sicut patet ex dictis, debent esse boni, et amici, et sapientes.
Quot oportet scire consiliarios, et circa quot
sunt consilia adhibenda.
Cap. XIX.
Si consideretur dicta Philosophi I. Rhet. quinque sunt de quibus consiliantur homines: videlicet, de proventibus, de alimento, de custodia civitatis, et de pace et bello: et de legislatore: circa haec ergo quinque oportet consiliatores esse instructos. Primo enim contingit esse regis consilium circa proventus. in quo duo sunt attendenda. Primo, ne maiestas regia aliquos proventus iniuste usurpet a suis concivibus: probabatur enim supra, regem debere esse talem, quod esset bonus virtuosus et politiam diligeret, existentes in regno promoveret et honoraret. quod esse non posset, si bona eorum quae sunt in regno usurparet iniuste. Rursus est attendendum, ne in suis proventibus defraudetur: expedit enim regium consilium pro viribus salvare iura regis, eo quod huiusmodi bona ordinanda sunt ad bonum commune, ut ad defensionem regni, et ad bonum statum eius: decet ergo consiliarios scire introitus et proventus regni, quos oportet pervenire ad regem, qui et quanti sunt: quatenus si quis est superfluus et iniuste acceptus, auferatur: si quis vero deficit vel est diminutus, apponatur et augeatur. Secundo debet esse consilium de alimento, ut sciatur utrum civitas vel regnum cui principatur aliquis rector sufficiat sibi in alimento et in deservientibus ad sufficientiam vitae: considerandum est enim quantum alimentum est in regno vel in civitate qualibet ipsius regni, et quantum est ibi adductibile, et quorum inductione adduci valeat, ut circa haec debita consilia et debitae ordinationes fieri possint: non enim modicum consiliandum est circa alimentum, ut quaelibet civitas habeat sufficientia ad vitam, quia aliter iam non esset civitas: ut in huiusmodi sufficientibus ad vitam fieri debent debitae commutationes, ut debitae emptiones, et venditiones. Considerandae enim sunt mensurae et pondera vendentium: ex cum expedit texandum est pretium venditionis, si (ultra quam debent) venditores res suas vendere vellent. Tertio, est consilium adhibendum circa custodiam civitatis et regni, quod dupliciter fieri habet: nam primo est custodia adhibenda ne insurgant seditiones et malitia inter cives. Ideo attendendum est diligenter qui civium reputantur boni, et qui infames, et circa infames maior custodia adhibeatur: et si deprehendantur male egisse, puniantur, vel etiam totaliter extirpentur, quia reges et principes non debent pati maleficos vivere. Sunt etiam consideranda loca in quibus consueverunt magis maleficia perpetrati: nam sicut quidam hominum magis maleficia iniustificant quam alii sic sunt quaedam loca magis apta ad iniustificandum quam alia: ut in civitate contingit esse vicos aliquos magis esse suspectos quam alios: quia iniustificantes ibidem possunt magis latere, et effugere punientes: sic etiam extra civitatem loca aliqua sunt nemorosa et umbrosa magis apta ad iniustificandum, quam alia: debet ergo adhiberi consilium, ut circa talia maior custodia praebeatur. Rursus circa custodiam civitatis et regni non solum sunt adhibenda consilia propter ipsos cives vel propter eos qui sunt in regno, ne unus iniustificet in alium: sed etiam propter ipsos extraneos: considerandum enim est utrum regnum ex aliqua parte possit invadi, et utrum aliqua civitas regni ab extraneis possit suscipere detrimentum: ideo passagia, portus, introitus et caetera talia unde possunt extrinseci ad venire, non sunt extraneis committenda vel tribuenda, sed sunt diligenter custodienda et munienda. Quarto habet esse consilium circa pacem et bellum, quod non est intelligendum circa pacem civium vel circa eorum bellum: non pax civium est aliquid finaliter intentum, bellum autem est eius oppositum: de fine autem et de eius opposito nullus sanae mentis consiliatur: nam non est consilium nisi de his de quibus est dubium, eo quod consilium sit quaedam quaestio, et quaestio sit dubitabilis propositio: de fine autem, et de hoc quod prncipaliter intenditur, nullus dubitat ipsum esse prosequendum. De eius autem opposito quilibet cognoscit ipsum esse fugiendum. Ideo pax civium pro viribus est prosequenda, et eorum dissensiones et bella pro viribus fugienda: et inhoc non est quaestio nec consilium. Sed utrum cum extraneis debeamus habere pacem vel bella dubitabile esse potest, et possunt ad hoc adhiberi consilia. circa quod sunt duo consideranda. Primo, ut nunquam capiatur iniustum bellum quia iniustificari in alios, et eos indebite opprimere, per se est malum, et fugiendum. Deinde, si visum sit bellum esse iustum, consideranda est potentia regni, vel civitatis, quae bellare debet, quanta sit, et quanta ei potest advenire extrinsecus. Consideranda est etiam potentia adversariorum: nam secundum Philosophum I. Rhetor. ad meliores pacem debemus habere, ad deteriores autem nobis est expugnare vel non pugnare contra eos. Posito enim quod potentiores, ad quos resistere non valemus, in nos forefaciant, prudentiae est, non insurgere in ipsos, nisi occurrat opportunitas temporis, in quo ex eis congrue possimus vindictas assumere. Quintum circa quod sunt consilia adhibenda, est Lator legum: nam ut dicitur primo Rhetoricorum in legibus est salus civitatis: conservantur enim civitates et regna per leges iustas, quia absque iustitia nequeunt regna subsistere. Decet autem scire regem quot sunt genera dominorum, sive quot sunt species principantium, et qui principatus est durabilior, et qualiter principatus secundum quem dominatur habet salvari et corrumpi: ut eligens optimum modum principandi, ferat leges iustissimas, secundum quas salvari habet principatus ille. Quis si autem optimus modus principandi, et quale debeat esse regis officium, et quomodo rex se debeat in suo dominio praeservare, fuit in superioribus patefactum. Quare per superius iam dicta coadiuvante experientia gestorum particularum quae continue occurrunt in curiis regum, et principum, instrui poterit Rector civitatis aut regni, qualiter circa lationem legum sit consiliandum. Quae autem leges sunt ferendae, ut salvetur principatus eius, intendimus in capitulis sequentibus de legibus multa inquirere, ut simul ex dictis et dicendis melius veritas patere possit.
Quod quantum est, sunt omnia legibus
determinanda, et quam pauciora possunt, sunt arbitrio iudicum committenda.
Cap. XX.
Quia in praecedentibus capitulis determinavimus de prinicipe, ostendendo qualis debeat esse princeps, et determinavimus de consilio, declarando quales debent esse consiliarii: et quae et quot sunt illa circa quae habet esse consilium. Restat secundum ordinem praetaxatum ut exequamur de praetorio, sive de iudicio, investigando qualiter iudicandum sit, et quot sunt genera legum, et alia quae circa istam occurrunt materiam. Sed cum iudicium fiat per leges, aut per arbitrium, aut per utrunque priusquam ostendamus qualiter sit iudicandum, declarare volumus quod quantum possibile est sunt omnia legibus determinanda, et quam pauciora possunt sunt arbitrio iudicum committenda. Quod quadruplici via investigare possumus. quarum tres tanguntur I. Rhet. quarta vero tangitur I. Polit. Prima via sic patet. nam pauciores sunt legum conditores, quam iudices iudicantes secundum leges iam conditas. Nam in qualibet civitate oporteret esse aliquod praetorium ordinarium ad quod causae reducuntur et litigia exorta in civitate illa: per leges tamen conditas in una civitate regularis possunt civitates multae. Immo illa eadem civitate in qua leges conduntur contingit plures esse iudices, quam legum conditores. Nam leges si iustae sint, debent esse quasi immortales et immutabiles: quia circa eas nulla aut modica mutatio fieri debet. Iudices tamen iudicantes secundum illas moriuntur et corrumpuntur. Contingit etiam absque corruptione et morte iudices a suo officio removeri. et alio in suum locum succedere. Igitur saltem per successionem ipsorum oportet in eadem civitate multos esse iudices: eo quod ipsi quasi continue innovantur: non tamen sic oportet multiplicare legum conditores, eo quod leges non si continue innovari debent. Quare si legum conditores respectu iudicium sunt pauci, quia facilius est invenire paucos sapientes, quam multos, ut omnia sapienter disponantur, expedit quantum possibile est, per legem omnia determinari, et quam paucissima arbitrio, iudicium committere. Secunda via sic ostenditur, nam facilius et melius videtur quid rectum et quid iustum, si illud multo tempore diligenti consideratione discutiatur, quam si oporteat statim iudicativam sententiam proferre. Itaque cum legum conditores multo tempore et magno consilio deliberare possint quales debeant leges fieri: iudices vero propter instantiam partium, et quia non debent lites prolongari, sed deprimi, non tamen habent diuturnitatem ad videndum quid iustum in proposito, ne igitur in iudicando erretur, quantum possibile est sunt omnia legibus determinanda, et pauca discretioni iudicum committenda. Tertia via sic declaratur, nam conditores legum leges ferunt in universali et de futuris, dicentes quicunque sic egerit, sic puniatur, ignorantes an amicus, vel inimicus sic illa facturus, et debeat illam subire sententiam. nam si scirent quod amicus, forte obliquerentur in iudicando, et poenam palliarent: si vero inimicus, inclinarentur forte in partem oppositam, et punitionem augerent. Nunc autem quia solum in hoc leges ferunt, et nesciuntquid in particularibus sit futurum, non pervertuntur in iudicando amore, vel odio inclinati. Iudices autem non sic. nam iudicum iudicia non sunt de futiris, sed de praeteritis: non universaliter, sed in particulari. Incusantur enim determinatae personae, ad quas est amare vel odire, et saepe talia annexum habent proprium commodum. Ideo iudex de facili obliquatur: nam amantes, et odientes, et aliquod temporale comodum considerantes, non aequaliter iudicant: quare ne iudicium iudicum obliquatur, bonum est (quantum possibile est) omnia lege determinare, et quam paucissima arbitrio iudicum committere. Has autem tres rationes tangit Philosophus I. Rhetoricorum dicens quod maxime quidem contingit recte positas leges, quaecunque possibile est determinare: et quam paucissima committere iudicantibus. Primum quidem quia facilius est habere unam aut paucos spaientes, quam multos. Deinde quia legislatores fiunt ex consideratis ex multo tempore, iudicia autem ex suborto et subito. Tertium vero, quod est maximum omnium: quia legislatores sunt de futuris et in universali: sed praefectus aut iudex iudicat de praesentibus et determinatis, ad quos est amare, et odire, et quibus proprium commodum annexum est saepe. Quarta via ad ostendendum hoc idem, sic declarari potest. nam (ut infra patebit) oportet aliqua committere arbitrio iudicum, quia gesta particularia complete sub narratione non cadunt, nec lege omnia complete determinari possunt: tamen quantum possibile est omnia legibus sunt determinanda, et quanto pauciora possunt, sunt arbitrio iudicum committenda: quia (ut dicitur 6. Politicorum) quanto utique minor inimicitia fuerit exequentibus iudicia, tanto magis accipient finem executione iudiciorum. Quare cum Iudex iudicando reos secundum leges non tantam inimicitiam incurrat, quantam si iudicaret eos arbitrio proprio, ne iudex timore inimicitiae inclinatus differat debito fini iudicia mancipare, quantum possibile est, sunt omnia legibus determinanda, et pauca arbitrio iudicum committenda: sufficienter enim iudex excusatur, cum secundum positas leges aliquid iudicat: quia non videtur ipse secundum se hoc agere, sed lege compulsus dicitur talem sententiam promulgare.
Qualiter est in iudicio procedendum, et quod
sermones passionales sunt coram iudice prohibendi.
Cap. XXI.
Attendere debent iudices, tu in udicio procedant, ut sermones passionales, provocantes ad passiones, ut ad iram et odium; in udicio prohibeantur: multi enim litigantium cognoscentes se habere malam causam, non narrant quid factum et quid non factum, sed convertunt se ad commovendum iudicem ad iram et odium circa adversarios, et ad benignitatem et misericordiam erga seipsos. Sed quod tales sermones sint prohibendi, triplici via investigare possumus. Prima sumitur ex eo quod huiusmodi sermones obligare habent iudicem, quem esse oportet quasi regulam in iudicando. Secunda vero, quia praedicti sermones tollunt ordinem iudicandi. Tertia, quia sunt impertinentes ad propositum. Prima via sic patet. scire enim debemus quod iudex in iudicando de litigiis, ut recte iudicet, sic debet se habere inter partes litigantes, sicut lingua volens discernere de saporibus, vel sicut quilibet alius sensus volens discernere de propriis sensibilibus, habere se debet inter ipsos sapores, vel inter propria sensibilia. Est enim sensus media proportio sensibilium, et quamdiu non inficitur secundum alterum contrariorum, dat rectum iudicium de sensibus; ut quamdiu lingua non est infectio aliquo humore, recte iudicat, dicens amarum esse amarum, et dulce dulce. Si vero inficiatur colera vel phlegmate vel aliquo alio humore, tunc non quasi existens in medio, sed contracta ad alterum contrariorum, perversae iudicat, dicens dulce esse amarum, et econverso, ut patet in infirmantibus, et habentibus infectum gustum. Sic iudex quando est medius inter litigantes non declinans ad alteram partem, quasi regula recta decet iustum esse iustum et iniustum iniustum. Si vero ad alteram partem declinet per misericordiam et amicitiam, ab altera vero recedat per iram et odium, quasi regula tortuosa perverse iudicabit, et quia hoc faciunt sermones passionales, permittere talia in iudicio nihil est aliud quam regulam obliquare: quasi si inconveniens est permittere obliquari regulam, inconveniens est sustinere in iudicio passionales sermones. Dato tamen quod contingat sustinere aliquos pasisonales sermones, quia (ut insequentibus patebit) proniores debent esse iudices ad miserandum quam ad puniendum, potius sustinendi sunt sermones passionales provocantes ad misericordiam vel benivolentiam, quam ad odium vel ad iram. Secunda via omnes passionales sermones permittendos non esse, sumitur ex eo quod talia pervertunt ordinem iudicandi. in iudicando enim est ordo quidam, quia aliquid est ibi tanquam supremum, et aliquid tanquam medium, et aliquid tanquam infimum: tanquam supremum quidem est rex ipse vel princeps, vel alius legislator: tanquam medium vero est ipse iudex: sed tanquam infimum est ibi reus, vel incusatus, vel partes litigantes: est enim iudex medius inter legislatorem et litigantes, et quia medium aliquid debet accipere ab utroque extremorum, iudex tanquam medius aliquid accepit ab utrisque. Nam a legislatore accipit quid iustum, et quid non iustum, Si enim per leges discernitur quid iuris ab illo addiscit iudex quid iustum in agibilibus humanis per cuius leges regulatur in iudicando, a legislatore ergo discit iudex quid iustum. Sed a partibus discit quid factum, vel non factum. Si autem discit ab eis quid iustum, hoc est per accidens, inquantum allegant leges conditas a legumlatore. Quare cum sermones passionabiles inclinet voluntatem, et faciant apparere aliquid iustum, vel non iustum, eo quod passionati, ut amantes, et odientes, et gaudentes, et tristantes non pariter iudicamus, permittere passionales sermones in iudicio, est pervertere ordinem iudicandi: quia est facere quod partes sint legislatores, et quod teneant supremum gradum in iudicando, quae debent tenere infimum. Perveritur ibi talis ordo, quia partes passionando iudicem, ei faciunt apparere aliquid iustum vel iniustum, quod non est officium partium, sed legislatoris: per legis enim latorem, vel per leges ab eo conditas oportet apparere iudici quid iustum et quid iniustum: non autem hoc debet fieri per partes litigantes, vel per sermones passionales a partibus promulgatos. Tertia via sumitur ex eo quod tales sermones sunt impertinentes ad propositum, et sunt extra negocium iudicandi. nam cum lis de aliquo facto vel de aliqua re, nihil oportet dici in iudicio nisi pertinens ad rem vel ad negocium, de quo est litigium: passionare autem iudicem, aut narrare iniurias quas pars adversa iudici intulit, vel narrare bona quae ipsi iudici contulerunt, et hoc modo provocare iudicem ad malivolentiam sui, est omnino impertinens ad propositum: quare non sunt talia permittenda.
Quae, et quot oporteat iudices habere, ut contingat
eos bene iudicare.
Cap. XXII.
Possumus autem quatuor enumerare, quae oportet habere iudices, ut vera iudicia proferant, et ut recte iudicent. Primum, est auctoritas iudicandi. Secundum est prudentia legum. Tertium, experientia agibilium. Quartum, rectitudo voluntatis. In omni enim litigio (quantum ad praesens spectat) quatuor est considerare. videlicet partes litigantes, negocium de quo litigant, leges secundum quas litigia iudicanda, et legislatorem aut regem aut principem a quo datur auctoritas iudicandi. Expedit autem iudices ut recte iudicent, ad omnia haec debite se habere. nam iudicium non debet esse usurpatum, nec temerarium, nec iniquun, nec praesumptuosum sive suspitiosum. Iudices enim si non recte se habent ad legislatorem, faciunt iudicium usurpatum. Tunc quidem dicuntur iudices non recte se habere ad legislatorem, quando excedunt auctoritatem sibi commissam. Secundo dicuntur iudices facere iudicium temerarium, si non recte se habent ad leges, ut si carent legum prudentia: nam sine cognitione legum, recte causae iudicari non possunt. Tertio si iudices non debite se habent ad partes litigantes, facient iudicium iniquum: nam ut patet ex habitis iudex debet esse quasi regula recta media inter utraque partes: quare si huiusmodi regula a medio deviat, et ad unam partem declinat per amorem, ab alia vero recedit per odium, oportet ipsum iudicare inique: quia tunc iudicium non procedit ex zelo iustitiae, sed ex amore vel odio partium. Quarto si iudices non debite se habent ad negocia agibilia, ut si sint inexperti humanorum actuum, facient iudicium suspitiosum, quia aliquando ex levi suspitione alios condemnabunt. non erit ergo rectum iudicium, nisi concurrant ibi auctoritas iudicandi, prudentia legum, zelus iustitiae, et experientia agibilium. Nam sicut in curando morbos corporales aliquando plus proficit expertus quam artifex, eo quod habeat notitiam conditionum particularium: sic in iudicio agibilium et in discussione causarum aliquando plus proficiunt experti quam scientes iura, omnia ergo praedicta requiruntur ad recte et debite iudicandum. Patet itaque quales iudices et quales discussores causarum quaerere deceat regiam maiestatem: nam decet eos tales quaerere qui sint humiles, non excedentes autoritatem sibi commissam; sint prudentes in legibus scientes eas aplicare ad litigia exorta: habeant zelum iustitiae, vel ut non ex amore vel odio partium, sed ex dilectione iustitiae sententias proferant: habeant experientiam agibilium, ut cognoscentes particularia acta melius discutiant causas.
Quae, et quot oporteat considerare iudices, ut
indulgeant humanis, et ut sint clementes potius quam crudeles.
Cap. XXIII.
Quantum ad praesens spectat decem numerare possumus, quae videtur tangere Philolos. I. Rhet. ad quae decet respicere iudicem, ut humanis indulgeat, et ut sit clemens potius quam severus. Primum est ipsa natrura humana, secundum legislator, tertium pius intellectus legum, quartum operantis intentio, quintum multitudo bonorum operum, sextum diuturnitas temporis retroactis, septimum excessus bonitatis supra malitiam, octavum patientia accusati, novum corrigibilitas peccantis, decimum subiecto delinquentis. Primo enim ipsa natura humana clamat pro clementia delinquentis. nam cum natura humana de se sit debilis, et mutabilis, et prona ad malum, si contingat aliquem delinquere, infirmitas naturae supplicat pro venia: ideo dicitur I. Rhetor. quod epiikis est indulgere humanis: dicitur enim esse epiikiis qui est supra iustum sive supra iustitiam. Philosophus igitur parcentem humanis appellat supra iustum, quia clementia est extolenda supra veritatem, et supra iustitiam. Secundum quod inclinare debet iudicem ad clementiam, est ipse legislator. nam forte ipse rex, vel ipse princeps cuius est leges ferre si consideraret conditiones peccantis, indulgeret eis: quare si iudex hoc potest opinari quod legislator dispensaret in legibus et parceret reo, magis debeat agere cum eo misericorditer quam crudeliter. Ideo dicitur I. Rheto. quod iudicans potius debet respicere ad legislatorem, quam ad leges. Tertium inclinans ad pietatem est pius intellectus legum. leges enim ad terrendum delinquentes quandam ampliorem severitatem continent: quare si legum verba ut terreant peccantes sunt amplioris severitatis contentiva, decet ut per pium intellectum moderetur supplicii magnitudo. hoc est ergo quod dicitur I. Rhetor. quod iudicans non debet respicere ad verba legum, sed ad intellectum legis. Quartum est intentio operantis. nam licet de quo incusatur aliquis sit de genere malorum, ipse forte non habuit adeo pravam, ut opus ostendit: et qia dubia iudicanda sunt in meliorem partem, si aliquo modo potest percipere iudex peccantem non peccasse ex electione, sed ex ignorantia, vel ex infortunio, debet ad clementiam declinare. ideo dicitur I. Rhet. quod iudicans debet aspicere non ad actionem, sed ad electionem. Quintum inducens ad misericordia, est multitudo bonorum operum. nam sorte ille qui nunc deliquit multa bona opera prius fecit: debet ergo iudex non ita respicere ad partem ut ad hoc particulare negocium in quo delinquunt, sicut ad totum ut sicut ad multa bona opera quae prius fecit: ideo dicitur I. Rhetor. quod iudicans non debet respicere ad partem, sed ad totum. Sextum est diuturnitas temporis retroacti. nam contingit etiam in pauco tempore facere multa bona opera: duo ergo debent inducere regem aut quemcunque alium dominum ad dilectionem alicuius subditi, vel quia multa servitia recepit ab ipso, vel quia multo tempore servivit sibi. haec enim duo licet ut plurimum se committentur, quia qui multo tempore servivit ut plurimum multa servitia fecit, et econverso; contingit tamen haec duo ab invicem separari: nam homo non servit alteri nisi occurrat tempus et opportunitas serviendi, potest enim contingere quod in multo tempore occurrant opportunitates paucae, et in pauco multae. Istud itaque sextum inclinativum ad pietatem respiciens diuturnitatem temporis, non est idem cum quinto, quod respicit multitudinem operum. Quare si contingat aliquem subditorum nunc in aliqua parte temporis delinquere: qui toto tempore se bene habuit praecedenti, est cum ipso misericorditer agendum, et magis rspiciendum est ad multum et ad totum tempus praecedens, quam ad modicum ut ad hanc particulam temporis in qua deliquit. Ideo dicitur I. Rhetor. quod iudex non debet aspicere qualis nunc est incusatus, sed qualis quidem fuit semper in multo tempore praecedenti. Septimum inclinans ad pietatem, est excessus bonitatis supra malitiam. nam sicut bonum excedit malum et est eligibilius ipso, sic eligibilius est recordari bonorum et gratiarum, quas suscepimus ab aliquo, quam iniuriarum quas suscepimus ab illo. Unde et Iulius Caesar in hoc non modicum commendantur, quia (ut dicitur) non habebat memoriam iniuriarum: sed obliviscebatur illas, Dato ergo aliquem in nos delinquere, a quo temporibus retroactis multa bona suscepimus, debemus ad illum misericorditer nos habere, et magis memorari boni suscepti, quam iniuriae ilatae. Ideo Philos. I. Rhet. volens iudicantes ad misericordiam adducere erga delinquentes in ipsos; ait quod magis debent recordari bonorum quae passi sunt a delinquente, quam iniuriae quam fecit. Octavum est patientia incusari. nam si aliquis incusatur de aliquo delicto pro quo punitur a iudice, si punitionem patienter sustinet, et non murmurat in poena sibi imposita, est cum illo magis misericorditer agendum. Ideo dicitur I. Rhet. quod indulgendum est humanis si contingat patientem patienter esse, idest si contingat eum qui poenam patitur, eam patienter sufferre. Nonum est corrigibilitas peccantis. nam sunt aliqui ita corrigibiles et ita disciplinabiles, quod sola increpatione, idest solo sermone meliorantur et desinunt prava agere: talibus ergo est valde indulgendum, et tales sunt valde benigne tractanti. Ideo dicitur I. Rhet. quod iudex debet indulgere humanis, si credat magis peccantem iudicari velle sermone quam opere. Decimum inclinans ad clementiam, est subiecto et humiltas delinquentis: nam si delinquens omnino se subiicit, omnino se humiliat, et ponit se totaliter in arbitrio iudicantis, est cum eo mitus agendum. Ideo dicitur I. Rhet. quod Iudex epiikis idest supeiustus debet indulgere humanis , si viderit delinquentem magis velle ire ad arbitrium, quam ad disceptationem: omnino enim contra rationem est humilitati non parcere, cum bestiae hoc agant: canes quidem non offendunt humiliantes se, et prosternentes se coram eis. Ideo dicitur 2. Rhet. quod autem ad humiliantes cesset ira etiam canes manifestant non mordentes eos qui resident. Patet ergo quomodo decet iudices esse magis clementes quam severos. et si hoc decet iudices, multo magis decet reges et principes, quibus congruit ampliori bonitate pollere. Decet itaque eos esse clementes et benignos, non quia iustitiam deserant, quia sine ea pax regni et bonus status civium non potest consistere; sed salvato communi bono et pace regni quantum possibile est debent ad misericordiam decliare. Qualiter autem clementia possit stare cum iustitia, infra patebit.
Quod diversa sunt genera legum, et diveris
sunt modi iustitiae: et quod in ius naturale et positivum caetera alia reducuntur.
Cap. XXIV.
Cum leges sunt quaedam regulae iuris, per quas in agibilibus regulamur, dii iudicantes per ipsas quid iustum et quid non iustum in nostris actionibus: plane patet quod eo modo quo distinguimus ius sive iustum, distinguere possumus leges ipsas, et econverso. Possumus autem tam de lege quam de iusto quinque distinctiones facere, quarum duae tanguntur I. Rhet. tertia ponitur 5. Ethic. quarta traditur a Iuristis, quintam nos ipsi superddere possumus. Distinguitur enim ius, quia quoddam est scriptum, et quoddam non scriptum: quoddam est commune, quoddam proprium; quoddam est naturale, quoddam legale sive positivum. Has autem tres distinctiones iuris Phil. tradidit: sed iuristae quarto modo ius distinxerunt, dicentes quod est quoddam ius naturale, et quoddam ius gentium, et quoddam civile. Illo ergo modo quo iustitiae separant ius naturale a iure gentium, possemus separare nos ius naturale a iure animalium: et dare quintam distinctionem iuris, dicendo quod quadruplex est us. videlicet naturale, animalium, gentium, et civile. Has ergo quinque distinctiones, quas fecimus de iure sive de iusto, facere possumus de ipsa lege. Ut ergo haec omnia melius patefiant, et ut has diversitates ad concordiam reducamus sciendum quod duplex est iustum, vel duplex est lex, naturalis, et positiva. Ducuntur enim iusta naturalia, quae sunt adaequata et proportionata ex natura sua, vel dicuntur iusta naturaliter quae dictat esse talia ratio naturalis, vel ad quae habemus naturalem impetum et inclinationem. Iusta vero positiva dicuntur, quae non ex natura sua, sed ex pacto hominum vel ex institutione iusta iudicantur. Itaque cum naturae rerum sint eaedem ubique, quia quod est ignis in uno loco, ut in Francia, est ignis in alio ut in Italia: res enim eaedem sunt apud omnes; licet non eodem vocabulo nominentur. Sed statuta populi, et pacta civium, et edicta principum non sunt eadem apud omnes. Inde est quod ius naturale dicitur differre a positivo: quia naturale ut traditur 5. Ethicor. ubique eandem habet potentiam. sed positivum ex principio antequam sic statutum, nihil differt esse sic vel aliter, postquam autem est editum incipit habere ligandi efficaciam. Ratio autem, quare iuri naturali oportuit superaddere positivum, est: quia multa sunt sic iusta naturaliter, sicut est naturale homini loqui: habemus enim naturalem impetum et naturalem inclinationem ut loquamur, et ut sermonem manifestemus alteri quod mente concepimus: sed quod loquamur hoc idioma vel aliud, non est naturale, sed ad placitum. Inde est quod omnes homines loquuntur, non tamen omnes proferunt idem idioma. Inde est etiam quod Philosphus I. Perihermenias, voces et sermones dicit ese ad placitum, qui primo Politicorum ait, sermonem nobis ese datum a natura. Sicut ergo loqui est naturale, sic autem loqui vel sic, est positivum et adplacitum. Sic, fures punire, non pati maleficos vivere, et cetera huiusmodi sunt, de iure naturali, quia haec esse fienda dictat ratio naturalis, et habemus naturalem impetum ut haec fiant. surgunt enim ista ex ipsa natura rei, naturale est enim quod exponatur periculo bonum partis pro salute boni totius, ut quod abscindatur membrum putridum, ne pereat totum corpus: sic, quia fur et maleficus, et quilibet malefactor turbat pacem civium insidiantur communi bono, ideo naturale ius exigit ut tanquam membrum putridum abscindatur, et exterminetur, ne exponatur periculo, et ne impediatur commune bonum. naturale est ergo talia punire. Sed ea punire sic, vel sic, est positivum et ad placitum. Ideo apud omnes volentes civiliter vivere maleficia puniuntur, sed non apud omnes eadem maleficia corriguntur eisdem poenis. Ubi ergo terminatur ius naturale, ibi incipit oriri ius positivum: quia semper quae sunt per artem hominum adinventa fundantur in his quae tradita sunt a natura, ius enim positivum per artem et industriam hominum adinventum praesupponit ius naturale, sicut ea quae sunt artis praesupponunt quae sunt naturae. Quare si ius naturale dictat fures et maleficos ese puniendos, hoc praesupponens ius positivum procedit ulterius, determinans qua poena sint talia punienda. Hoc viso quantum ad praesens spectat duplicem differentiam assignare possumus inter ius naturale, et positivum. Prima est, quia ius naturale prima facie se offert intellectui: Ius positivum non statim se ostendit, sed est per industriam hominum adinventum. Et quia sic se offerunt intellectui nostro naturales leges, quod est de iure naturali simpliciter dicitur esse scriptum in cordibus nostris. nam gentes quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt, et ostendunt opus legis scriptum in cordibus eorum. Ius vero positivum quia non sic est scriptum in corde, ne a memoria recederet, oportuit ipsum scribi in aliqua exteriori substantia. Potest itaque utrunque ius scribi in aliqua exteriori substantia tam naturale quam positivum: naturale tamen non sic indiget ut scribatur sicut positivum, nam non sic potest a memoria recedere sicut illud. Secunda differentia est, quia ius naturale est idem apud omnes, ideo dicitur esse ius commune: sed ius positivum diversificatur apud diversas civitates, ideo vocatur ius proprium. Inde est ergo quod Empedocles. ut recitat Philosoph. I. Rhet. appellat ius naturale aetherem sive ignem, qui continuat protendere per inexplicabilem claritatem. Ignis enim in propria sphaera quia plus se diffundit quam alia elementa, et distantior est omnibus illis, assimilatur iuri naturali, quod est diffusium et communius quam ius positivum, et est notius et clarius illo. Ex hoc igitur patere potest, quod omnes distinctiones quas ponit Philos. de iure sive de iusto reducuntur ad ius positivum, et naturale: nam (ut patet per habita) ius naturale dicitur esse non scriptum, et esse commune, et secundum naturam. Ius vero positivum dicitur esse scriptum, et esse proprium, et legale. Quid autem sentiendum sit de iure gentium, et de iure animalium, in sequenti capitulo patebit.
Quomodo ius gentium, et ius positivum a iure
naturali habet esse distinctum.
Cap. XXV.
Omnes distinctiones de iure factas a Philosopho, quas in praecedenti capitulo tetigimus, bimembres erant. quarum unum membrum continebatur sub ure naturali, et aliud sub civili sive sub positivo. Iuristae tamen (ut dicebatur) tertium addiderunt membrum, ut ius gentium: secundum quem modum loquendi potest ibi addi membrum quartum, ut ius animalium. Ad cuius evidentiam sciendum quod homo ut est homo et secundum propriam rationem consideratus differt ab animalibus aliis, sed ut animal est et secudnum rationem communem acceptus convenit cum illis. Si igitur ea sunt de iure naturali, ad quae habemus, naturalem impetum et inclinationem: huiusmodi naturalis impetus vel sequitur naturam nostram, ut sumus homines, et ut differimus ab animalibus aliis, et tale ius appellatur ius gentium. Si vero inclinatio illa sequatur naturam nostram, ut convenimus cum animalibus aliis: sic dicitur esse ius naturale. Ideo in Instituta, ubi haec sunt tradita, dicitur, quod ius naturale, est quod natura omnia animalia docuit. Huiusmodi autem ius (ut ibidem scribitur) non est proprium humano generi, sed omnium animalium quae in caelo, et quae in terra, et quae in mari nascuntur. Secundum hoc ergo est de iure naturali coniunctio maris et foeminae, procreatio prolis, et educatio filiorum. Nam si ad hoc homo naturaliter inclinatur, et si huiusmodi impetus sequitur naturam humanam, non tamen sequitur ipsam ut humana est, sed ut animalis est, et ut convenit cum animalibus aliis: nam et animalia naturaliter inclinatur, ut masculi coniungatur foeminis, ut filios generent, et ut ipsos nutriant, et foveant. Ius vero gentium dicitur, quod non est commune animalibus aliis: sed commune est omni humano generi. Ex hoc ergo iure pene omnes contractus sunt introducti, ut emptio, venditio, locatio, conductio et cetera talia, sine quibus societas humana non bene sufficit sibi ad vitam. Inde est ergo quod mutuum et depositio, quae etiam deserviunt ad vitam humanam in quibus alia animalia non communicant,sub hoc iure gentium continentur. Ius ergo gentium est quoddam ius naturale contractum. Ius itaque illud quod natura omnia animalia docuit, et quod sequitur inclinationem nostram naturalem ut communicamus cum animalibus aliis, respectu iuris gentium dicitur esse naturale. Nam si considerentur dicta in praecedenti capitulo, ius naturale est quid commune, quid notum, et quid immutabile. Quanto ergo ius aliquod est communis, quam ius gentium: tanto magis meretur nomen iuris naturalis. Ius ergo, quod omnia animalia docuit et in quo omnia animalia communicant, est communius quam ius gentium, et per consequens est notius: quia sunt nobis nota confusa magis. Quanto enim aliquid est universalius, tanto est intellectui nostro notius, et prius cadit in apprensione nostra. Est etiam huiusmodi ius immutabilius, quia regulae iuris quanto magis applicantur ad materiam specialem, tanto plures defectus contrahunt, et in pluribus casibus non sunt observandae, et maiorem mutationem suscipiunt: merito igitur huiusmodi ius, naturale dicitur, respectu iuris gentium. Viso quomodo ius gentium differt a iure naturali, de levi patere potest quomodo ius animalium differt a iure naturali. Nam sicut humana natura in quantum animal est, convenit cum naturis aliorum animalium, sic in quantum vivit et est quoddam ens, convenit cum plantis, et cum substantiis aliis, et cum enitibus omnibus. Poterit ergo inclinatio naturalis sequi naturam hominis vel ut homo est, vel ut convenit cum animalibus aliis, vel ut convenit cum omnibus entibus. Nam homo naturaliter appetit conservari in esse, quod et omnia entia alia appetunt: naturaliter appetit producere filios, educare prolem, quod et alia animalia concupiscunt: naturaliter etiam appetit vivere in societate secundum debita pacta, et conventiones, quod inter animalia est proprium solius hominis. Si ergo regulae agibilium fundentur super hoc, quod homo naturaliter appetit esse: sic huiusmodi regulae poterunt esse de iure naturali, prout natura humana est quaedam entitas, et convenit cum entibus omnibus. Si vero regulae illae sumantur ex eo quo homo naturaliter appetit filios producere et educare: sic esse poterunt de iure naturali, prout ius naturale dicitur esse, quod natura omnia animalia docuit. Sed si sumantur, prout homo naturaliter appetit in societate vivere secundum debitas conventiones et pacta; sic erit de iure naturali, prout ius naturale contractum est ad ius gentium, quod est proprium soli humano generi. Ex hoc igitur manifeste patet quod nam omnia animalia docuit: sic ius huiusmodi quod nam omnia animalia docuit, non est ita naturale, sicut ius illud quod sequitur inclinationem naturae nostrae: prout non solum communicamus cum animalibus aliis, sed ut convenimus cum entibus omnibus: nam huiusmodi ius est notius et communius illo: nam appetere bonum et esse, et fugere malum et non esse, est plus de iure naturali, quam appetere procreare filios, et nutrire prolem. Erit igitur hic ordo, quod ius consequens naturam nostram prout appetimus esse et bonum, est naturale respectu iuris animalium, sive respectu iuris quod natura omnia animalia docuit: sic etiam huiusmodi ius est naturale respectu iuris civilis, quod est simpliciter positurum. Tria ergo sunt aliquo modo de iure naturali, secundum quod inclinatio sequitur naturam nostram: Nam si inclinatio illa sequitur naturam nostram ut humana est, sumitur ius gentium. Si ut convenit cum animlaibus aliis, sic habet esse ius illud, quod natura omnia animalia docuit. Sed si ut convenit cum omnibus entibus, sic habet esse ius illud, quod perm antonomasiam dicitur esse naturale. Appetere enim esse et bonum, et fugere non esse et malum, quod naturaliter appetimus, sic est de iure naturali: a quo caeterae aliae regulae, et caeterae leges, sive sint naturales, sive civiles, sumunt originem, et in eo fundantur: nam in omnibus attenditur vel consecutio boni, vel fuga mali. Sed hoc diffusius per tractare, alterius exposcit negocium. Sufficiat autem ad praesens scire, quomodo ius gentium, et ius animalium, et etiam ius civile differt a iure naturali.
Qualis debeat esse lex humana, et quod condere
tales leges sit utile regno, et civitati.
Cap. XXVI.
Videtur autem ius civile, sive ius humanum et positivum ad tria comparari. videlicet ius naturale sive ad legem naturalem, a qua suscipit fundamentum: ad bonum commune quod in ea intenditur: et ad gentem ad quam applicatur, quae per illam legem est regulanda. Tria igitur lex habere debet, prout ad haec tria comparatur. nam ut lex humana comparatur ad legem naturae, oportet quod sit iusta: ut comparatur ad bonum commune, necesse est quod sit utilis: sed ut refertur ad populum ad quem debet applicari et debet regulari per huiusmodi legem, oportet quod sit competens et compossibilis consuetudini patriae et tempori: nam in agibilibus aliquid dandum est consuetudini, tempori, et patriae et moribus hominum: quia secundum quod talia diversificantur, oportet in ipsis legibus aliquam diveristatem existere. Primo igitur oportet legem humanam sive positivam esse iustam ut comparatur ad rationem naturalem sive ad legem naturalem: quoniam si iusta non sit, non est lex, sed corruptio legis; nihil enim ab homine statuitur iuste, nisi aliquo modo sumat originem ex lege naturali et nisi aliquo modo ratio naturalis dictet illud statuendum esse. Secundo lex humana et civilis debet esse utilis ut comparatur ad bonum commune: nam si in lege non intenditur bonum commune, tunc non est recta et regularis, sed perversa et tyrannica nam sicut rex differt a tyranno, quia rex dicitur qui recte agit intendit commune bonum, tyrannis vero qui perverse principatur et intendit proprium et privatum commodum: sic lex recta et regia in qua intenditur bonum commune differt a perversa et tyrannica in qua intenditur privatum bonum; oportet enim in legibus (si recte sint) intendi commune bonum: nam semper finis est regula omnium nostrorum agibilium. Nam et vulgo dicitur, si hoc intendimus, et hoc sequi volumus, oportet hoc agere. Tales ergo debent ese leges, quae sunt regulae agibilium, quales requirit bonum et finis intentus: quare cum bonum commune sit divinius quam bonum privatum, et bonum privatum ordinetur ad ipsum, oportet tales leges fieri non quales requirit bonum privatum, sed quales requirit commune bonum, eo quod hoc habet magis rationem finis, et per consequens secundum ipsum magis sumendae sunt leges et regulae agibilium. Immo quia bonum privatum non habet rationem boni nisi ut ordinatur ad bonum commune; quia turpis est illa pars, quae discordat a toto, et quae suo non congruit universo: si in legibus intenditur aliquod bonum proprium, hoc non debet esse simpliciter et secundum se, sed prout ordinatur ad bonum commune. Tertio lex prout comparatur ad populum cui est imponenda, debet esse compossibilis et competens regioni, et consuetudini, et moribus illius gentis. Ideo dicitur 4. Politicorum quod non oportet adaptare politias legibus, sed leges politiae, quas leges oportet diversas esse secundum diversitatem politiarum. Volens ergo leges ferre, diligenter debet attendere, qualis sit populus, cuius ritus et conditionis; et prout eis viderit expedire, tales debet eis leges imponere. Viso quales leges reges et principes deceat ponere, quia condendae sunt leges, quae sunt iustae, utiles et competens populo, cui imponuntur: de levi patere potest, quod expedit regno et civitati huiusmodi leges condere. Nam aliqui sunt de se boni, ita quod amore honesti inclinantur ut agant opera virtuosa, et desistant agere perverse. Aliqui vero si ex seipsis, id est, ex habitibus quos habent in seipsis non sufficienter inclinantur ad bonum, attamen sunt facile disciplinabiles per alios, ita quod soli sermones et solae increpationes inclinant eos ad bonum. Sed aliqui sunt adeo perversi, qui nec de se inclanantur ad bonum, nec per solos sermones corriguntur: oportuit igitur saltem propter tales statuere leges, quae (ut dicitur 10. Ethicorum) coactivam habent potentiam. Condendae igitur sunt leges, et expediebat eas statuere: ut saltem metu poenae volentes impedire pacem civium, desisterent agere perverse.
Quod non cuiuslibet est ferre leges, et quod vi
leges vim obliganda habeant oportet eas promulgatas esse.
Cap. XXVII.
Leges (ut patet per habita) sunt quaedam regulae agibilium, ordinantes nos in commune bonum, habentes coactivam potentiam. Duplici ergo via venari possumus, quod non cuiuslibet est leges condere. Prima via sumitur ex eo quod leges nos ordinant ad commune bonum. Secundo ex eo quod habent potentiam coactivam. Prima via sic patet, nam cuius est ordinare et dirigere aliquos in aliquod bonum, eiusdem est condere leges, et regulas agibilium secundum quas intendimus in bonum illud: quare cum bonum commune principaliter intendatur a tota communitate ut a toto populo, vel a principante, quae debet esse persona communis: omnes leges, quae ordinant nos in commune bonum, condendae sunt a principe cuius est ordinare et dirigere alios in tale bonum, vel condendae sunt a toto populo, si totus populus principetur, et sit in potestate eius eligere principantem: Nulla est ergo lex, quae non sit edita ab eo cuius est dirigere in bonum commune: nam si est lex divina et naturalis, condita est a Deo cuius est omnia dirigere in seipsum, qui maxime est commune bonum, quia est bonum omnis boni, lex vero humana et positiva condita est a principe, vel a toto populo, si totus populus principetur; princeps enim aut totus populus cum principatur, habet dirigere et ordinare alios in commune bonum. Quaelibet ergo persona particularis, quae est pars multitudinis alicuius, debet esse observativa legum, sed non cuiuslibet est leges condere. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex eo quod leges coactivam habent potentiam. Potest enim quilibet ex populo movere et persuadere alteri ut bene agat, sed huiusmodi monitiones et persuasiones non dicuntur leges, quia nihil habent coactivum. Extendendo autem nomen legis, quaelibet mandata, et quaelibet monitiones leges dici possunt. Secundum quem modum loquendi (ut recitat Philosophus I. Politicor.) dicebat Homerus quod unusquisque statuit legis pueris et uxoribus: volebat enim Homerus quod monitiones et praecepta, quae facit paterfamilias uxori, filiis, et aliis existentibus in domo, leges nominari possent: sed hoc non est secundum propriam acceptionem legum; nam sicut una persona singularis ordinatur ad bonum domesticum, quod est bonum totalius et communius: sic bonum domesticum ordinatur ad bonum civile, et ad bonum regni, quod est etiam totalius et perfectius. Quare si a bono perfectiori quod magis habet rationem finis sumendae sunt leges et regulae agibilium, sequitur quod non a bono privato et domestico sed a bono quod intenditur in regno et civitate sumendae sunt leges et regulae agibilium. Immo quia vim agendi et potentiam exterminandi maleficos non habet proprie paterfamilias nec persona privata, sed princeps et persona publica, quae praeest regno aut civitati, aut alii multitudini, ideo leges habentes coactivam potentiam non sunt condendae nisi ab eo qui preaest ipsi multitudini, vel a multitudine, si tota huiusmodi multitudo principetur.Viso quod non est cuiuslibet leges condere, de levi potest patere legem non habere vim obligandi, nisi sit promulgata. Nam cum lex sit quoddam mandatum superioris, per quod ligamur et regulamur in agibilibus nostris: quia superioris mandatum non ligat nisi pervenerit vel pervenire potuerit ad notitiam subditorum, ad hoc quod lex habeat vim obligandi, oportet eam promulgatam esse. Sed cum alia sit lex naturalis, alia positiva: aliter propalatur haec, aliter illa. Nam lex naturalis est a deo indita in cordibus nostris: ideo in quolibet homine haec promulgatur et propalatur, quando incipit habere rationis usum, per quam cognoscit quid sequendum et quid fugiendum, secundum quod haec pertinent ad ius naturale. Sed lex humana tunc promulgatur, quando exterius profertur, et prolata in scripto redigitur. Quare cum in legibus, si sint rectae et iustae et a legibus naturalibus determinatae, consistat salus regni et civitatis; decet reges et principes non modicum solicitari quas leges imponant populo cui dominantur. Et postquam excogitaverunt leges imponendas, ut huiusmodi leges vim obligandi habeant, debent eas promulgare, et promulgatas custodire et observaret: quia secundum Philosophum 4. Politicorum circa leges duplex cura esse debet: primo ut leges bene instituantur: secundo, ut bene custodiantur, vel (quod idem est) ut legibus sic institutis bene obediantur.
Quot, et quae opera debent continere leges, quae
a regibus, et principibus sunt condendae.
Cap. XXVIII.
Ostendimus in praecedentibus capitulis, quales debent esse leges condendae a regibus et principibus quia debent esse iustae vires, et convenientes populo imponuntur leges. Volumus autem in hoc capitulo declarare, qui sunt effectus legum, et quae et quot opera debent continere huiusmodi leges. Dicuntur autem quinque esse effectus legum, vel quinque esse opera legalia. videlicet praecipere, permittere, prohibere, praemiare, et punire. Sunt enim leges (ut supra dicebatur) quaedam regulae actionum nostrarum: sicut enim medicina per dietam, et potionem et per alia quae in ea traduntur, vult regulare et aequare humanos humores: sic scientia politica quae est de regimine regni et civitatis, per leges et per alia quae ibi docentur vult aequare et regulare actiones humanas, ut cives iuste vivant, et debite se habeant. Circa actiones autem humanas duplex cura esse potest: una cum opera sunt futura, priusquam sint effectui mancipata: alia vero opera cum iam sunt in esse producta. utroque modo debet esse cura conditionibus legum de humanis actibus. Inde est ergo quod aliqui effectus legum sumuntur respectu operum fiendorum. aliqui vero respectu operum iam factorum. Respectu fiendorum quidem tria postumos attribuire legibus videlicet praecipere, permittere, et prohibere. Respectu fictorum vero duo legibus attribuimus, videlicet punire, praemiare. Nam actiones humana (ut communiter positur) in triplici differentia existunt: nam quaedam sunt bonae et virtuosae, et quaedam malae et vitiosae: quaedam vero mediae, ut illae quae de se sunt quodammodo indifferentes. Multa enim sunt quae de se sunt quasi indifferentia, licet forte ex intentione operantium possint esse bona et laudabilia, vel mala et vituperabilia. Ut sic elevare festucam de terra, de se est opus indifferens: si quis tamen mala intentione elevaret illam, ut quia vellet ponere in oculum socii, esset opus pravum et vituperabile: si vero elevando eam vellet purgare domum vel facere aliquod aliud opus pium, propter bonam intentionem operantis, quod de se est quasi indifferens, esse potest virtuosum et laudabile. Secundum igitur haec tria genera fiendorum, tria legibus attribuimus. videlicet praecipitare, quantum ad opera bona: prohibere quantum ad mala: permittere quantum ad indifferentia. Advertendum tamen quod lex imponitur quasi communiter omnibus, et omnes communiter punctualiter non attingunt medium bonitatis, quia non omnes possunt esse omnino perfecti: spectat ad legislatorem non solum permittere indifferentia non prohibendo ea, nec puniendo, sed etiam spectat ad ipsum permittere non solum quae non notabiliter recedunt a medio: nam si vellet legislator omnia mala quantumcunque modica prohibere et punire, vix aut nunquam posset aliquem populum regere. Ideo non solum permittenda sunt indifferentia, sed etiam quae modicam malitiam habent annexam permitti possint a legislatore. Viso quae attribuenda sunt legibus respectu operum fiendorum: de levi apparere potest quae attribuenda sunt eis respectu operum iam factorum. Haec autem sunt duo, punire et praemiare. Ut opera notabiliter mala, antequam fiant, sunt prohibenda: sed postquam iam facta sunt, sunt punienda. Opera vero notabiliter bona, antequam fiant, per leges sunt praecipienda et consulenda: facta vero sunt praemianda. Sed opera indifferentia, vel non notabiliter bona aut notabiliter mala, dicuntur legibus humanis esse permissa; facta vero nec puniuntur nec praemiantur. Quinque igitur attribuimus legibus: duo respectu operum bonorum, ut praecipere fienda, et praemiare facta: et duo respectu malorum, ut prohibere fienda, et punire facta: sed unum attribuimus legibus respectu operum indifferentium vel quasi indifferentium, ut permittere. His itaque sic pertractatis, dicamus quod decet reges et principis, quorum interest solicitari circa bonum commune: circa regimen regni, et civitatis cura pervigili insudare quas leges, et quae instituta imponant civibus, et diligenter per se et suos consiliarios discutiant quae bona sunt praecipenda et praemianda, et quae mala sunt prohibenda, et quae dissimulanda, et permittenda.
Qualiter melius regitur civitas aut regnum,
utrum melius regatur optimo rege, quam optima lege.
Cap. XXIX.
Philosophus 3. Politicorum inquirit, utrum regnum aut civitas sit melius regi optimo rege, aut optima lege. Adducit autem rationes duas, quod melius sit politiam regni regi optima lege, quam optimo rege. Prima sumitur ex eo quod rex debet esse quasi organum et instruemntum legis. Secunda ex eo quod facilius est corrumpi regem quam legem. Prima via sic patet. Nam ut dicitur 5. Ethicorum princeps debet esse custos iusti, idest iustae legis: est ergo princeps, si debite principetur, quasi quoddam organum iustae legis, ut quod iuste lex fieri praecipit, rex per civilem potentiam observari facit. Quare si quod est principalius, eligibilius est in regimine, quam organum et instruemntum: regi optima lege eligibilius est, quam regi optimo rege. Hoc est ergo quod ait Philosophus 3. Politicorum, quod eligibilius est principari lege, quia reges aut principes ita sunt instituendi, ut servatores legis et ministri. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex eo quod facilius est perverti regem, quam legem. Nam rex cum sit homo non dicit intellectum bonum tantum, sed dicit intellectum cum concupiscentia: dato ergo quod rex non pervertatur ex eo quod est intellectus, perverti tamen potest ex eo quod habet concupiscentiam annexam. Ideo dicitur 3. Ethic. quod aliquando optimos viros suror et concupiscentia tandem interimit et pervertit. Interimitur optimus homo per concupiscentiam, et si non quantum ad esse naturae, tamen quantum ad esse optimum: quia cum optimus homo incipit furire et concupiscere perversa, et si non interimitur quantum ad esse simpliciter, interimitur tamen quantum ad esse optimum, quia non est ulterius optimus. rex itaque dicit intellectum cum concupiscentia, sed lex quia est aliquid pertinens ad rationem, videtur dicere intellectum solum: ideo dicitur 3. Polit. quod qui iubet principari intellectum, iubet principari deum et legem; sed qui iubet principari hominem, propter concuposcentiam anexam apponit ut principetur et bestia. His ergo rationibus videtur ostendi, melius esse regnum et civitatem regi lege, quam rege. Sed quod hoc non sit simpliciter fatendum, ostendit ibi Philosophus in eodem 3. Nam (ut ait) lex universaliter dicit quod non est universaliter: oportet enim humanas leges quantumcunque sint exquisitae in aliquo casu deficere: melius est igitur regnum regi rege, quam lege, ut per legem corrigi possint legales defectus. Itaque ut appareat quid circa hanc materiam sic dicendum, sciendum est regem et quemlibet principantem esse medium inter legem naturalem et positivam; nam nullus recte principatur, nisi agat ur recta ratio dictat: nam ratio debet esse regula humanorum operum. Quare si nomen regis a regendo sumptum est, et decet regem regere alios, et esse regulam aliorum, et per consequens sequi naturalem legem, quia in tantum recte regit, in quantum a lege naturali non deviat: est tamen supra legem positivam, quia illam sua auctoritate constituit. Itaque sicut rex nunquam recte regit, nisi innitatur lege naturali, et agat ut recta ratio dictat: sic lex positiva nunquam recte ligat, nisi innitatur auctoritati legis aut alterius principantis. Nam iustum positivum et legale (ut supra dicebatur) ex principio nihil differt sic, vel aliter: quando autem ponitur, propter auctoritatem ponentis differt: quare positiva, lex est infra principantem, sicut lex naturalis est supra. Et si dicatur legem aliquam positivam esse supra principantem, hoc non est ut positiva est, sed ut in ea reservatur virtus iuris naturalis. Cum ergo quaeritur utrum melius sit regnum aut civitatem regi optimo rege, aut optima lege. Si loquamur de lege naturali, patet hanc principaliorem esse in regendo, quam sit ipse rex: eo quod nullus sit rectus rex nisi in quantum innititur illi legi. Propterea benedictum est quod innuit Philosophus tertio Politicorum quod in recto regimine principari non debet bestia, sed Deus et intellectus. Nam tunc principatur bestia, cum quis non innititur regere alios ratione sed passione et concupiscentia, in quibus communicamus cum bestiis. Tunc vero principatur Deus, quando quis in regendo alios non deviat a ratione recta, et a lege naturali, quam Deum indidit intellectui cuiuscumque. Sed si loquamur de lege positiva melius est regi optimo rege quam optima lege, et maxime in canbus illis, in quibus alis lexdeficit, et dicit universaliter quod non est universaliter observandum. Secundum hoc ergo concludebat ratio in oppositum facta, quod melius est regi rege, quam lege eo quod lex particularia determinare non potest. Ideo expedit regem aut alium principantem per rationem rectam, aut per legem naturalem, quam Deus impressit in mente cuiuslibet hominis, dirigere legem positivam, et esse supra iustitiam legalem, et non observare legem, ubi non est observanda. Ex hoc autem patere postest, quuomodo severitas et clementia possunt *** ut stare cum iustitia, Nam humani actus propter particulares circustantias, et propter eorum mutabilitates, ut vult Philosophus 5 Ethic. non possunt mensurari regula inflexibili, ut puta ferrea: sed oportet quod mel furentur regular plumbea, quae sit applicabilis humanis actibus. Oprtet igitur aliquando legem plicare ad partem unam, et agere mitius cum delinquente, quam lex dictat: aliquando etiam oportet eam plicare ad partem oppositam, et rigidius punire peccantem, quam lex determinet. Nam particulares circumstantiae, quae lege determinari non possunt, aliquando alleviant delictum: et tunc iuste et secundum rationem clementer agitur cum delinquente. Aliquando tales circumstantiae aggravant: et tunc est rigidius incedendum. Rigor igitur et clementia licet videantur esse praeter iustitiam legalem et positivam; non tamen sunt praeter iustitiam simpliciter, si rationabiliter siant exigentibus particularibus cirunstantiis. Inde est ergo quod in iudicando, aliqua dicuntur esse de aequalitate, aliqua de rigore, aliqua vero et clementia. Quam diu regula regis manet recta et aequalis, non plicata ad aliquam partem, iudicia mensurata secundum talem regulam dicuntur ex aequalitate procedere. Si vero exigentibus conditionibus delinquentis legalis regula plicetur ad partem misericordiae, iudicium tunc factum dicetur procedere ex gratia vel ex clementia. Sed si dicta regula plicetur ad partem oppositam, fiet iudicium ex rigore sine severitate. Et quia haec omnia iuste et rationabiliter fieri possunt, clementia et severitas simul cum iustitia possunt existere.
Quod praeter legem humanam et naturalem,
oportuit dare legem evangelicam et
divinam. Cap. XXX.
Furerunt enim aliqui de suo ingenio praesumentes, dicentes Theologiam supefluere, ex quo habemus phyficas disciplinas, in quibus determinatur de omni ente et superfluere legm Evangelicam et divinam, ex quo habemus legem humanam et naturalem, quae videntur omnia vitia prohibere, et omnes virtutes praecipere. Sed quod praeter legem naturalem et humanam fuerit expediens dare legem evengelicam et divinam, triplici via possumus venari secundum ea quae communiter a doctoribus traduntur. Prima via sumitur ex parte punitionis peccatorum. Secunda ex parte cognitionis nostrae. Tertia ex parte finis, sine ex parte finalis boni, quod intendimus adipisci. Prima via sic patet. Nam (ut supra dicebatur) lex humana non omnia peccata punit, quod duplici de causa contingit. Prima est, quia communiter populus non potest attingere punctalem formam vivendi, ideo oportet aliqua peccata dissimulare et non punire lege humana, ad hoc ut possit durare principatur in populo: non enim esset possibile aliquem diuturne principari, si vellet omnia peccata punire, et omnes transgressiones corrigere. Rursus et si omnes trasngressiones possent puniri a principante, non tamen est possibile simpliciter omnia delicta puniri: quia non omnia perveniunt ad notitiam principis. Immo aliqua sunt adeo occulta, ut interiores concupiscentiae, quae lege humana puniri non possunt. Oportuit igitur praeter legem humanam dari aliquam legem, ut nullum malum remaneret impunitum, et nullum bonum irremuneratum. Ad hoc autem faciendum non sufficit lex naturalis, utim prosequendo parebit. oportuit igitur dare legem evangelicam et divinam, secundum quam prohiberetur tam dicta interiora quam exteriora, cuius transgressores vel in hoc seculo, vel in alio punirentur. Ex hoc autem apparere potest, quomodo lex humana prohibet concupiscentias, et quomodo non prohibet, sed prohibet manum et non animum. Dicebatur enim supra, hoc declarandum esse. Sciendum ergo quod si consideretur intentio legislatoris, lege humana omnia peccata prohibentur, vel prohiberi debent non enim habet rectam intentionem rex vel quilibet: alius legislator, nisi intendat suos conscius facere quam vituosiores potest. Sed cum ad perfectam virtutem nullus inducatur nisi intendat omnia peccata vitare: si consideretur lex quantum ad intentionem legislatoris, prohibet animum et concupiscentiam. Immo ut patet per Philosophum 2. Politicorum cum disputat contra Socratem, secundum hunc modum magis prohibetur concupiscentia quam actus exterior, eo quod actus exteriores tunc maxime inducunt nos ad virtutem si sint boni, et ad vitium si sint mali, cum procedant ex interiori appetitu. Sed si consideretur lex humana non quantum ad intentionem legislatoris, sed quantum ad punitionem. sic dicitur non prohibere mentem et animum, eo quod talia delicta non puniat. Immo secundum hunc modum non solum lex humana non prohibet interiores concupiscentias sed etiam non prohibet omnia exteriora delicta. Nam legibus humanis aliquando dissimulantur minora mala ut vitentur maiora. ut permittuntur fornicationes simplices, et non puniuntur legibus humanis. ut vitentur adulteria. Secunda via ostendens necessariam esse legem evangelicam et divinam, sumitur ex parte cognitionis nostrae, et ex incertitudine iudicii nostri. Nam de contingentibus particularibus, et de agibilibus humanis adeo sunt diversa iudicia hominum, ut de eisdem apud diversas gentes diversae sint leges, secundum iudicium enim quorundam aliquod est iussum; quod secundum aliorum iudicium est iniustum. Quare cum in humanis iudiciis cadere possit dubietas et error, expediens fuit lex evangelica et divina, circa quam error esse non valet . Tertia via sumitur ex parte finalis boni, quod intendimus adipisci. Nam cum huiusmodi bonum sit supra facultates nostrae naturae, lex naturalis et humana iuvantes nos ad consecutionem illius boni quod possumus naturaliter adipisci, non sufficiunt ad consequendum illud bonum supernaturale. ergo necessaria fuit lex evangelica et divina, per quam ordinamur ad illud bonum. Decet ergo reges et principes, quos conpetit esse quasi semideos, et esse intellectum sine concupiscentia, et esse formam vivendi, et regulam agibilium, sic se habere ad legem divinam, naturalem, et humanam: ut sicut excedunt alios potentia et dignitate, sic eos superent bonitate et virtute.
Quod quantum possibile est, sunt leges patriae
observandae, et quod cavendum assuescere innovare leges.
Cap. XXXI.
Quaerit Philos. 2 Polit. cum disputat contra Hippodamum, utrum sit expediens civitatibus innovare patrias leges, et inducere consuetudines. Ordinaverat enim Hippodamus (ut supra tetigimus) quod inveniens aliquam legem civitati proficuam, honorem acciperet in civitate illa; et quia homines sunt communiter honoris cupidi, inducebantur multi ut invenientes consuetudines novas, dicentes eas esse utiles et proficuas civitati, solverent leges patrias et antiquas. Merito ergo dubitatur, an positio Hippodami esset bona, et an expediat saepe saenius immutare leges: dato rtiam quod occurrant leges aliquae quae viderent esse magis proficuae et meliores. Adducut autem Phil. in Polit. quatuor vias, per quas videtur ostendi, quod expediat innovare leges. Prima sumitur ex parte scientiarum et artium. Secunda ex parte puritatis quarundam legum. Tertia ex simplicitate condentium leges. Et quarta ex indeterminatione particularium cirdunstantiarum. Prima via sic patet. nam in aliis scientiis sic videmus quod si occurrat posterioribus aliquid melis, reprobanda sunt dicta priorum, puta in medicinali amota sunt multa paterna eloquia, et in scinetia gymnastica, sive in arte luctativa quae docet luctari, ut innuit Philosophus in Polit. multa quae priores tradiderunt, per posteriores sunt immutata et innovata: quare sit erit in legibus quod si occurrant meliores leges quam sint traditae a prioribus patribus, non sunt ulterius leges patriae observandae. Secunda via ad ostendendum hoc idem, sumitur ex parte puritatis quarundam legum: nam quasdam leges patrias (u Philosophus innuit) contingit esse malas et barbaricas: sicut erat lex olim apud Graecos, quod portantes ferrum, et alia metalla, emebant uxores adinvicem: omnino enim erat barbaricum, statuere leges, ut cives possent uxores suas vendere, Sic etiam contingit leges aliquas esse stultas, utputa legem illam quam (ut recitat Philos.) quaedam gens statuit videlicet quod si aliquis civis esset occisus, et aliquis consanguineus mortui invaderet aliquem civem, et ille praesentibus aliquibus fugeret ab eo reputabatur fugiens reus homicidii: dicebat enim legislator quod non fugeret, nisi sentiret se culpabilem: sed hoc fuit stultum statuere, quia sive aliquis sit culpabilis sive non, si timeat vulnerari, naturale est ut pravae, innovandae sunt. Tertia via sumitur ex simplicitate condentium leges. nam si aliquando condentes leges contingit esse simplices, irrationale esset, si posteriores sapientiores non possent immutare leges paternas per simpliciores conditas: ergo in tali casu mutandae essent priorum leges. Quarta via sumitur ex indeteriminatione particularium actuum. Nam agibilia particularis indeteminata sunt, et perfecte comprehendi non possunt: quare quantuncunque conditores legum fuerint sapientes, potuerunt eos latere aliquae particulares circumstantiae circa agibilia hominum. Si igitur posterioribus propter experientiam agibilium particularium occurrit aliquid melius, inconveniens est non removere leges paternas et antiquas propter meliores leges noviter inventas. Videntur itaque hae rationes probare quod quotiescunque occurrit aliquid melius, sunt leges paternae immutandae. Sed hoc simpliciter afferre est valde periculosum civitati et regno. Nam assuescere inducere novas leges (ut innuit Philosophus 2. Pol.) est assuescere non obedire legibus. Nam leges magnam efficaciam habent ex consuetudines: de difficili enim quis facit contra aliquid, quod est per diuturna tempora observatum. Assuescere autem non obedire legibus, est assuescere non obedire regibus et principibus, et per consequens est tollere principatum et regnum. Quantum autem malum sequitur non obedire regibus et legibus, ostendit Philosophus I. Rhetor. qui ait, magis nocere, consuescere non obedire principibus, quam non obedire medicis. Nam medici intendunt bonum corporis: volunt enim corpora inducere ad sanitatem. Sed veri legislatores et veri reges principaliter intendunt bonum animae; quia intendunt cives inducere ad virtutem. Ut ergo appareat quid tenendum sit de quae sito, sciendum quod lex positiva si recta sit, oportet quod innitatur legi naturali, et quod determinet gesta particularia hominum. Dupliciter ergo potest huiusmodi lex habere defectum. Primum si sit contraria legi naturali. Secundo si non sufficienter determinaret particularia gesta. Si primo modo deficiant leges paternae et positivae, non sunt leges sed corruptiones legum, propter hoc observari non debent: Nam leges positivae licet sint additae naturalibus legibus, non tamen sunt contrariae illis, nisi vellemus appellare contrarium iuri naturali quod non est a natura inductum, sed ei est additum et appositum, et per artem omnium adinventum: secundum quem modum loquendi homo est nudus naturaliter, et vestimentum est contra naturam: nam esse vestitum videtur contrariari ei quod est esse nudum. Secundum hunc modum loquendi loquuntur Iuristae, ut pater ex Institutis de iure naturali, ubi dicitur quod leges humanae contrariae sunt iuri naturali; quia iure naturali ab initio homines liberi nascebantur. Servitus ergo est contra naturam, inquantum natura non induxit servitutem; sed est ad utilitatem hominum per leges posita. Sed sic appellare aliquid contra naturam esse, est ruditer loqui. Nam illud proprie est contra naturam, cuius contrarium dictat ratio naturalis: et quia propter utilitatem et propter commune bonum hominum est servitus in roducta, ut supra in lib. 2. ostendimus aliquos servire aliis et obedire licet sit iuri naturali addictum et appositum, sicut vestimentum est additum et adductum corpori nudo quod est natura productum: non tamen est contra ius naturale, quia huic naturalis ratio non contradicit. Leges ergo deficientes quia sunt pravae et contra ius naturale, cuiusmodi erat lex illa, quod cives possent suas uxores vendere, vel quaecunque aliae leges sic pravae et iniustae, non sunt observandae, sed extirpandae. Si vero leges sint defectivae, quia non complete determinant particularia agibilia, dato quod occurrant leges meliores et magis sufficientes, non est assuescendum innovare leges. Primo, quia aliquando contingit circa talia decipi, quia creduntur meliores quae sunt peiores, et creduntur magis sufficientes quae sunt minus. Dato tamen quod in aliquo sufficientiores essent leges noviter adiuventae, sunt tamen leges antiquae, et paterne observandae, quia quanto ex una parte quis perficit, dando sufficientiorem legem, tanto ex alia parte nocet, tollendo consuetudinem et diuturnitatem temporis, per quam lex habet efficaciam magnam. Non est ergo simile de artibus et de legibus: quia artes et scientiae totam efficaciam habent ex ratione, sed leges non ***. Immo magnam efficaciam habent ex diuturnitate et assuefactione. Decet ergo reges et principes observate bonas consuetudines principatus et regni, et non innovare patrias leges, nisi fuerit rectae rationi contrariae.
Quid est civitas, et quid est regnum, et qualem
oportet esse ipsum existentem in regno et
civitate. Cap. XXXII.
Circa regimen et civitatis (ut superius dicebatur) erant quatuor pertractanda. vdelicet qualis debet esse rex sive princeps, quales consiliarii, quales iudices, et qualis populus. Expeditis ergo tribus, restat dicere de quarto, scilicet de populo. Sed cum ad sciendum qualis debet esse populus, et quomod debeat se habere ad principantem, non modicum amminiculetur scire quid sit civitas, et quid regnum. Intendimus in hoc capitulo declarare et diffinire, quid sit civitas, et quid regnum. Sciendum igitur quod cum civitas sit aliquo modo quid naturale, eo quod naturalem habemus impetum ad civitatem constituendam: non tamen efficitur, nec perficitur civitas, nisi ex opere, et industria hominum. Quae autem ex arte humana efficiuntur, diffiniuntur, et cognoscuntur potissime ex fine et bono, ad quod ordinantur. ut potissime scimus quid sit domus, et qualis debeat esse domus, si sciverimus ipsam esse factam propter hoc bonum, ut nos volumus quid est civitas, enumeranda sunt bona illa ad quae deserunt constitutio civitatis, et animadvertendum est quod bonorum illorum sit potius. Narrat quidem Philosophus 3. Politic. volens diffinire quid sit civitas, sex bona ad quae civitas ordinatur. Est enim civitas constituta populo propter communitatem sive communicationem loci, ut homines simul cohabitent. Consurgit enim ex hoc quaedam iocunditas et delectatio: nam nullius sine socio iocunda est possessio. Si quis enim magna multitudine argenti et auri polleret, et omnibus victualibus abundaret,m et si non viveret in societate, ut alii suam magnificentiam perciperent, et ut eis sua bona communicare posset, non multum reputaret illa. Facta est ergo civitas, ut homines simul in uno loco viventes, iocunde et delectabiliter conversentur. Secundo civitas est constituta non solum propter iocunde et delectabiliter conversari, sed propter ipsum vivere. Nam homines in eadem civitate existentes deserviunt sibi ad vitam, et unus alteri subvenit in iis quae sunt necessaria ad vitae: quod sic esse non posset, si homines solitarii morarentur. Tertio facta fuit civitas compugnationis gratia, et propter non iniustum pati. Nam quia homo unus solitariam vitam ducens, non est sufficiens resistere impugnantibus, et vitare iniurias et iniustias sibi factas; constituta fuit civitas, ut homo qui solicitarius se non potest tueri ab hostibus existens pars multitudinis, tute et absque formidine viveret. Quarto fuit civitas ordinata propter commutationes et contractus. Dicebatur enim supra cum de legibus tractabamus,quod facere commutationes, et contractus erant secundum ius gentium, et erat proprium humano generi: quia enim nullus homo habet omnia sufficientia ad vitam, nisi commutet ea quibus abundet in illa a quibus deficit, ideo necessariae fuerunt emptiones, venditiones, commutationes, et contractus, quae omnia quia facilius fiunt hominibus simul conviverent, constituta fuit civitas, ut homines simul convenirent. Quintum bonum ad quod civitas ordinatur, est communicatio connubiorum. Nam homines simul conviventes ad invicem amicitiam contrahunt, et ut firmius se diligant, vel propter aliquod aliud bonum, quod vident inde consurgere, iungunt connubia et fiunt ad invicem affines. Sextum bonum propter quod est civitas constituta, est vivere eligibiliter et virtuose. Nam magis possunt puniri delinquentes et melefici, si homines simul convivant in civitate, quam si morarentur dispersim. et vitam solitariam ducerent. Inde est igitur quod timore poenae multi desinunt malefacere, et assuescunt ad operationes bonas: quod faciendo, disponuntur, et fiunt boni, et virtuosi. Quoniam igitur virtutes et opera virtuosa sunt maxima bonorum, licet propter omnia praedicta bona sit aliquo modo civitas constituta, potissime tamen constituta est proter vivere eligibiliter et virtuose. Quare si a maiori fine, et a maiori bono quod intenditur in re accipienda est eius notitia, bene dictum est quod dicitur 3. Polit. quod unitas loci, communicatio connubiorum, compugnationis gratia, commutatio rerum, et cetera talia sunt ea, sine quibus non habet esse civitas. principaliter tamen est civitas constituta propter bene, et virtuose, et feliciter vivere. Si igitur quaeratur quod est civitas? Dici debet quod est communicatio civium propter bene, et virtuose vivere; et propter perfectam, et per se sufficientem vitam. Viso quid est civitas, de levi videri potest quid est regnum. Nam regnum supra civitatem videtur addere multitudinem nobilium et ingenuorum. Est enim civitas pars regni; et in regno est maior multitudo, et sunt plures nobiles et ingenui, quam in civitate una. Potest ergo sic diffiniri regnum, quod est multitudo magna. in qua sunt multi nobiles et ingenui, viventes secundum virtutem, ordinati sub uno viro optimo, ut sub rege. Vivere enim secundum virtutem, es tfinis principaliter intentus in quolibet cive, in qualibet civitate, et in toto regno. Nam secudnum Philos. in Polit. idem finis est unius civis, et totius civitatis. Sic etiam dicere possumus, quod idem est unius rectus civitatis, et totius regni. Debet enim rex, si sit verus et rectus idem intendere in uno cive, et in tota civitate, et in regno toto. Nam cura pervigili studere debet, ut quilibet civis virtuose se habeat, ut tota civitas virtuosa existat, et ut totum regnum bene et virtuose vivat. Sed si quilibet civis debet virtuose se habere; quia secundum Philos. in Polit. secundum quod aliquis excedit alios in potentia et dignitate, sic debet eos excedere in bonitate et virtute: decet nobiles et ingenuos esse magis bonos et virtuosos quam cives alios: propter quod regem ipsum tanquam omnibus excellentiorem decet esse optimum, et quasi semideum. Inde est igitur quod regnum dicitur esse multitudo, in qua sunt multi nobiles et ingenui: non quocunque modo se habentes, sed viventes secundum virtutem, et ordinari sub uno optimo, ut sub rege. Ostenso quid est civitas, et quid regnum: de levi patere potest, qualis debeat esse populus existens in civitate et regno. Nam si civitas et regnum principaliter ordinatur ad vitam bonam et virtuosam, habitatores regni et populum existentem in civitate et regno,oportet esse talem, quod vivat bene et virtuose. Inde est ergo quod ait Philosop. 3. Politicorum quod magis est civis abundans in bonis operibus virtuosis, quam si abundat et in divitiis, vel in nobilitate generis, vel aliis exterioribus bonis: Credunt ergo multi esse cives, et esse de regno, si in regno habeat domos multas possessiones magnas: sed magis sunt de regno abundantes in operibus virtuosis, et observantes leges rectas, et statuta regni, quam habentes nobilitatem generis, civilem potentiam, et multitudinem ipsorum bonorum exteriorum.
Quod tunc est optima civitates, et optimum regnum,
et optimus populus, quando est in multis personis mediis constitutus.
Cap. XXXIII.
Quarto Politicorum ait Philosophus, quod tres oportet esse partes civitatis. Nam alii quidem sunt opulenti valde, alii autem egeni valde, alii vero sunt horum medii. Hoc ergo modo quo divisa est civitas in tres partes, dividi potest quilibet populus et quodlibet regnum. Intentio autem huius capituli est ostendere optimam esse civitatem et regnum, si ibi sit populus ex multis personis mediis constitutus. Tangit autem Philosophus 4. Politicorum, quatuor, ex quibus sumi possunt quatuor viae, ostendentes meliorem esse politiam, vel melius esse regnum et civitatem, si ibi sit populus abundans in multitudine mediarum personarum. Prima via sumitur ex eo quod talis populus magis rationabiliter vivit. Secunda ex eo quod inter ipsos habet esse maior dilectio. Tertia, quia ibi maior aequalitas. Quarta, quia est ibi minor invidia, et minor contemptus. Prima via sic patet. Nam si in populo sint multi valde divites, et multi valde pauperes, et paucae personae mediae, vix aut nunquam rationabiliter vivet. Nam multum divites ad multum pauperes nesciunt rationabiliter se habere, sed modica occasione sumpta eis manifeste nocent. Sic etiam multum pauperes ad nimium divites nesciunt se rationabiliter gerere insidiantur enimeis quomodo possint astute et latenter eorum depraedari bona. Sed si in populo sint multae personae mediae, cessabunt huiusmodi nocumenta, et de facili rationi obediunt. Hoc est quod dicitur 4. Politicorum quod quoniam mediocre est optimum, optima est possessio media, quia facilius rationi obediet. Nam si una pars civitatis sit superingenua, superpotens, et superdives: alia vero huic contraria sit superegena, superdebilis et valde vilis, difficile est rationem sequi. Nam ii quidem scilicet superpotentes, fient iniuriosi: hi autem videlicet superpauperes, fient nequi, valde astuti et latenter insidiantes divitibus. Secunda via sumitur ex mutuo amore, qui debet esse inter existentes in eodem regno,velinter commorantes in eadem civitate. Nam ut dicitur 4. Politic. isti videlicet pauperes minime amant principes, id est potentes et divites: haec autem (ut ibi subditur) sunt valde nociva civitati. Ut ergo sit mutuus amor inter cives, bonum est propter hoc abundare in personis mediis. Tertia via sumitur ex aequalitate et iustitia, quae est servanda in civitate: Nam (ut ait Philosophus) excedentes in fortunis, potentiis, divitiis, et amicis, et in aliis huiusmodi bonis, nesciunt subiici. Qui autem secundum excessum sunt indigentes et pauperes, nesciunt principari. Quare si populus sit solum ex duabus partibus constitutus, ex nimis divitibus et nimis pauperibus: et paucae aut nullae sint ibi personae mediae, de difficili servabitur ibi aequalitas et iustitia, sed divites penitus volent principari, et suppeditare alios. Alii vero contra nitentes dissensionem faciunt, et si contingat pauperes obtinere, quia principari non noverunt, male tractabunt divites et potentes. Quarta via sumitur, ut vitetur invidia et contemptus. Nam pauperes (ut dicitur 4.Polit.) maxime invident divitibus, et maxime divites contemnunt eos: nulla societas est bene durabilis, ubi est multa invidia et contemptus. Quare optimum est populus ex multis personis mediis constitutus, quia tunc de facili rationabiliter vivent, adinvicem se diligent, reservabitur inter ipsos aequalitas et iustitia, et non erit inter illos contemptus et invidia: non enim habebit unus unde alium contemnat, nec unde ei invideat videns se ei quasi aequalem existere, et non esse magnum excessum inter ipsos. Huic auctoritati attestatur, quod Solon, et Charondas, et Licurgus tradiderunt de Politiis. Dixerunt enim eas constituendas esse ex personis mediis. Decet ergo reges et principes adhibere cautelas, ut in regno suo abundent multae personae mediae; ut ne aliis ad nimiam pauperitatem devenientibus efficiantur reliqui nimis divites: quod fieri poterit, si non pro quacunque causa leceat civibus paternas possessiones vendere; nec quibuslibet indifferenter liceat quascunque possessiones emere, adhibita enim debita diligentia circa emptionem, et venditionem agrorum et terrarum, poterit aliqualis aequalitas reservari inter cives.
Quod expedit populo cum magna reverentia
obedire regibus, et cum summa diligentia leges regias observare.
Cap. XXXIV.
Consequitur autem populus (quantum ad praesens spectat) tria, si cum magna diligentia obediat regibus, et principibus, et obseruet leges regias ex quibus, triplici via venari possumus, quantum sit utile et expediens populo obedire regibus et principibus, et observare leges. Primo enim ex hoc consequitur populus virtutes, et maxima bona. Secundo ex hoc cosurgit solus regni et civitatis. Tertio ex hoc oritur pax et tranquillitas civium, et abundantia exteriorum rerum. Prima via sic patet. Nam (ut dicebatur in praecedentibus) intentio legislatoris est indicere cives ad virtutem. In recta enim Politia ( ut vult Philosophus) circa principium 4. Polit. eadem est virtus boni civis, et boni viri: et per idem fine per eosdem mores,est aliquis bonus civis, et bonus homo est quidem aliquis bonus civis, si bene obediat principanti, et ei cuius est leges ferre. Quare si principans recte regat populum sibi commissum, quia intentio eius est indicere alios ad virtutem, cum virtus faciat habentem bonum et opus bonu oportet in recto regime, quod bonus civis sit bonus homo; et qui bene subiicitur regi, sit bonus vir. Si enim rex non intenderet quod sibi subiecti essent boni et virtuosi, iam non esset rex, sed tyrannus si ergo quilibet civis debet intendere ut sit bonus et virtuosus, eo quof virtutes sunt maxima bona, cum summa diligentia studere debet, ut regi obediatur, et ne praevaricentur leges et praecepta eius: omnibus enim tam nobilibus quae ignobilibus necessaria est obedientia regia, et observantia legum. Imo tanto magis est hoc expediens nobilibus quam ignobilibus, quanto decentius est eos esse bonos, et virtuosos. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex eo quod ex obedientia regis, et ex observantia legum oritur salus regni, et civitatis. Credunt enim aliqui, quod observare leges, et obedire regi, sit quaedam servitus. Sed secundum Philosoph. 5. Politic. hoc non est servitus, se libertas. Ignorant enim quid est libertas, dicentes observare leges et obedire regibus, esse servitutem. Cum enim bestiae sint naturae servilis, quanto quis magis accedit ad naturam bestialem, tanto est magis naturaliter servus. Esse quidem sceleratum et affectatorem belli, et turbatorem pacis, velle viver sine freno et sine lege, secundum sententiam Philosophi, et secundum dictum Homeri, est esse magis bestiam, quam hominem. Quare non observantes leges, nolentes obedire regibus et superioribus, sunt magis bestiae quam homines: et per consequens sunt magis servi, quam liberi. Salvatur itaque salus regni et civitatis, si habitatores regni efficiuntur liberi, si obediant regibus, et observent leges. Quanta autem salus surgat in regno ex obedientia regis, sufficienter ostenditur, sim considerentur verba Philosophi 4. Polit. qui comparat regem ad regnum, sicut animam ad corpus. Nam sicut anima corpus regit et conservat, sic rex regit et conservat regnum: et sicut anima est salus et vita corporis, sic rex si recte principetur est salus et vita regni. Quare sicut pesssimum est corpori delinquere animam, et non regi per eam, sic pessimum est regno deferere leges regias et praecepta legalia, et non regi per regem. Tertia via ad ostendendum hoc idem, sumitur ex eo quod ex obedientia regia, et ex observatione legum oritur pax et tranquillitas civium, et abundantia exteriorum rerum. Nam (ut supra dicebatur) leges et etiam legislatores, ut reges et principes coactivam habent potentiam: ut qui amore honesti per increpationes paternas, et amicorum non retrahitur ab operibus sceleratis, saltem timore poenae retrahatur ab illis. Expediens enim fuit regno et civitati habere aliquem regem vel aliquem principatem, ne malefici turbarent pacem civium. Intendere enim debet quilibet legislator, ut corda civium sint tranquilla, et ut cives vivant pacifice et unanimes. Unde et Philosophu I Rhet. videtur velle, quod sic se habent legislatores ad animas, sicut medicina ad corpora. Nam sicut medicus indentit sedare humores, ne insurgat morbus et bellum in corpore: sic legislator intendit placate corda, sedare aimas, ne insurgat rixa et diffensio in regno, aut in civitate. Inde est ergo quod dicitur primo Reth. quod non tantum nocet peccare contra praecepta medici, quantum consuescere non obedire principi. Est enim anima maius bonum quam corpus, et pax civium et eorum qui sunt in regno potior est quam aequalitas humorum, vel quam sanitas corporum. Summo ergo opere studere debet populus, et omnes habitatores regni circa obedientiam regiam, et observationem legum: cum ex hoc consurgat tantum bonum, quantum bona est pax et tranquillitas existentium in regno. Consurgit etiam ex hoc abundiantia exteriorum rerum. Nam existente guerra in regno, terrae manent incultae, siunt depraedationes, oriuntur sterilitates deducuntur habitatores regni ad inopiam. Si ergo consideretur quantum bonu madvenit es rege, non solum regibus recte regentibus, sed etiam dato in aliquo tyrannizarent, studeret populus obedire illis. Nam magis est tolerabilis aliqualis tyrannis principantis, quam sit malum, quod consurgit ex inobedientia principis , et ex praevaricatio ne mandatorum eius.
Qualiter se debent habere cives et universaliter
habitatores regni, ne reges provocentur ad iracundiam contra ipsos.
Cap. XXXV.
Postquam docuimus populum, et omnes habitatores regni, ut obediant regibus, et observent eorum leges: volumus in hoc capitulo declarare, qualiter se habere debeant existentes in regno, ne reges provocentur ad iracundiam contra ipsos. Ira autem secundum Philosophum in principio 2. Rhet. est tristitia proveniens ex appetitu apparentis punitionis, propter apparentem parvipensionem eorum quae in ipsum, aut in aliqua ipsius, aut in aliqua quae ordinatur ad ipsum. Nunquam enim ira sine tristitia est. Appetit autem iratus apparenter, idest manifeste punire eos qui parvidendunt ipsum, vel aliqua quae sunt ipsius, vel ea quae aliquo modo ordinantur ad ipsum. Cum ergo quis aliquo dictorum modorum manifeste forefacit in alium, ille tristatus ex appetitu punitionis, dicitur irasci. Cives itaque ut non provocent reges ad iram, non debent fore facere nec in regem, nec in ea quae sunt ipsius, nec in illa quae aliquo modo ordinantur ad ipsum. Primo quidem expedit eis, qui sunt in regno, ut non incurrant regiam iram, non forefacere in ipsum regem. regi autem duo debentur, honor et obedientia. Est enim rex caput regni: caput autem ad alia membra dupliciter comparatur. Primo quidem, quia est alius et excellentius illis. Secundo vero, quia ea dirigit in actiones suas. In capite enim viget sensus et imaginatio, per quam dirigimur in operationes nostras. Sic rex excellentior est omnibus illis, qui sunt in regno. Rursus quia eius leges ferre, et quia in rege maxime vigere debet sensus et prudentia, ad ipsum spectat per se et per alios dirigere eos, qui sunt in regno. Ratione ergo quia rex est excellentior aliis, ei debetur honor, et reverentia. Ratione vero, quia ipsius est dirigere alios, debetur ei subiecto et obedientia. Quare dupliciter potest forefieri ad regem ab iis qui sunt in regno. Primo, si non ei exhibeant honorem debitum, et reverentiam dignam. Secundo, si non sint ei subiecti et obedientes, observando eius leges et mandata. Cum enim haec duo, honor videlicet, et obedientia subtrahuntur a rege, merito provocatur ad iam. Ideo dicitur 2. Rhet. quod irascimur iis qui tenentur, vel conserverunt nos honorare, si non sic se habeant. Et est ratio, quia sic se habentes videntur nos despicere. Nam si nos non despicerent, impenderent nobis honorem dignum. Sic etiam ibidem dicitur, quod et ad minores irascimur, si non sic se habeant ut debent, vel si faciant contraria eorum quae debent. quod maxime contingit, si transgrediuntur mandata superiorum, et non obediunt regi quasi praecellenti. Viso quomodo habitatores regni non debent provocare regem ad iram, forefaciendo in ipsum, non exhibere ei debitum honorem et obedientiam condignam. Restat videre, quomodo non debent ipsum provocare, forefaciendo in eos qui sunt eius, et qui pertinent ad ipsum. Ad regem autem pertinere videntur quatuor genera personarum videlicet parentes et universaliter omnes cognati, uxor filii, et subditi. Spectat itaque ad habitatores regni si nolunt regem ad iram provocare, non solum non forefacere in ipsum regem, sed etiam non forefacere in cognatos, uxorem, filios, et universaliter in omnes subiectos ipsi regi. Et quia omnes qui sunt in regno ipsi regi sunt subditi, foreficit in regem quotienscunque alicui existenti in regno efficitur iniuria aliqua. Hoc est ergo quod diciitur 2. Rhet. cap. de ira, quod irascimur forefacientibus in parentes, filios, uxores, et subiectos eo quod est turpe ipsis non auxiliari. Tertio spectat ad habitatores regni non forefacere in ea quae aliquo modo ordinantur ad regem. Huiusmodi autem sunt possessiones propriae, et debita iura regni: quia in hoc videntur ipsum contemnere et parvipendere, si iniuste et absque iussione regia manum apponunt in ea, quae ad regem spectant. Decet ergo omnes cives et universaliter omnes habitatores regni ab ipsa infantia provocare filios ad dilectionem regis: instruere eos quomodo debeant honorare regem, obedire ei: non forefacere ei subiectas, nec in aliqua iura regni. Pessimum est enim (ut dicitur 7. Pol.) non instruere pueros ad virtutem, et observantiam legum utilium: et ad observandum ea quae requirit politia,vel regimen regni, in quo existit: semper enim amamus prima magis; et illud ad quod primo instruuntur iuvenes, sunt magis proni ad observandum.
Quomodo reges, et principes debeant se habere
ut amentur a populo, et quomodo ut timeantur, et quod licet utrunque sit necessarium, amari tamen plus debent appetere quam timeri.
Cap. XXXVI.
Quoniam in I. lib. promisimus nos dicturos quomodo reges et principes debeant se habere ut amentur a populo, et quomodo timeantur: volumus hic exeque qualiter fieri hoc contingat. Sciendum itaque quod ut reges et principes communiter amentur a populo, tria potissime in se habere debent. Primo quidem essse debent benefici, et liberales. Secundo fortes et magnanimi. Tertio aequales et iusti. Primum autem sic patet. Nam vulgus non percipit nisi sensibilia bona, ideo beneficos, et liberales in numismata, et in ea quae possunt numismate mensurari, amat, et reveretur. Ideo dicitur 2. Rheto. cap, de amore quod populus amat, et honorat beneficos in pecunia, et liberales. Secundo ut reges amentur in populo, debent esse fortes et magnanimi, ponentes (si oporteat) seipsos pro bono communi, et defensione regni. Nam populus valde diligit fortes et magnanimos, exponentes se pro bonis communibus: credit enim per tales salutem consequi. Ideo dicitur 2. Rhetor. quod quia diligimus beneficos in salutem, id est eos qui possunt nobis benefacere nos salvando et liberando, ideo diligimus fortes et cordatos. Tertio, ut reges diligantur a populo, decet eos esse iustos, et aequales. Nam maxime provocatur populus ad odium regis, si viderit ipsum non observare iustitiam: Ideo dicitur 2. Rhet. quod iustos maxime diligimus. Viso quomodo reges et principes debeant se habere ut amentur a populo: videre restat, quomodo se habere debent ut timeantur ab eis. Potissime autem timentur potentes (ut patet in 2. Rhet.) propter punitiones, quas exercent in subditos. In punitione autem tria sunt consideranda videlicet punitionem ipsam, personam punitam, et modum puniendi. Quantum ergo ad punitionem, timentur reges et principes; si in eos qui ultra modum regnum et politiam perturbant, inexquisitas crudelitates exerceant. Ideo dicitur 2. Rhetor. quod homines timent eos, de quibus sunt conscii fecisse aliquid dirum. Secundo timentur reges et potentes non solum ratione punitionis dirae, sed etiam ratione personarum punitarum. Nam iustus pro iustitia nulli parcere debet. Ideo dicitur 7. Politicorum quod bene operans nulli parcit: quia nec pro patre, nec pro filio, nec pro amico, nec pro aliquo alio dimittendum est operari iuste et bene. tunc itaque ratione personarum punitarum timentur reges et principes, quando nec amicis, nec aliis parcunt, si viderint eos forefacere.Timet igitur tunc quilibet ex populo forefacere, cogitans se non posse punitionem effugere.Imo, ut vult Philos. 7. Polit. ut decet reges magis timeantur, et ut virilius observent iustitiam, magis punire, et severius se gerere contra amicos, si contingat eos valde forefacere, quam contra alios. Tertio timentur reges et principes ratione modi puniendi: quod fieri contingit, cum ad eorum iudices et praepositos latenter et caute se gerunt in puniitonibus exequendis, et in iustitia facienda: quod mali effugere non possunt, quin puniantur. Ideo dicitur 2. Rhet. quod latitivi magis timentur, quam manifesti. Viso quomodo reges et principes se habere debeant ut amentur, et quomodo ut timeantur: de levi patere potest quod licet utrunque sit necessarium, amari tamen debent magis appetere quam timeri. Dicebatur enim supra quod principalis intentio regis et cuiuscunque principantis esse debet, inducere alios ad virtutem. Omne ergo bonum per quod cives sunt magis boni et virtuosi, debet esse magis intentum a legislatore. Cum ergo cives et existentes in regno si bene agant, et observent leges, et mandata regis ex amore honesti, et ex dilectione quam habent ad bonum commune et ad regem, sint magis boni et virtuosi, quam si hoc facerent timore poenae, et ne punirentur; magis debent appetere. reges et principes amari a populis: et quod amore boni, populi bene agant, quam timeri ab eis, et quod timore poenae cavere sibi ab actibus malis. Utrumque enim est necessarium, timeri, et amari. Nam non omnes sunt adeo boni et perfecti quod solo amore honesti et boni communis, et ex dilectione legislatoris, cuius est intendere commune bonum, quiescant male agere: oportuit ergo aliquos inducere ad bonum, et retrahere a malo timore poenae. Elegibilius tamen est amari, quam timeri, ut est per habita manifestum. Tertia pars tertii Libri de regimine principum: in qua tractatur quomodo regenda civitas sit aut regnum tempore belli.
Quid est militia, et ad quae est instituta,et
quot omnis bellica operatio sub militia continetur.
Cap. I.
Peractis partibus duabus huius tertii libri,quia ostensum est quid senserunt antiqui Philosophi de regimine civitatis regni, et determinandum est qualiter sit civitas atque regnum tempore pacis. Reliquum est tractare de tempore bellico, ut sciant reges et principes qualiter committenda sint bella. Nam ut plurimum bellorum industria, ut patet per Vegetium in De re militari, plus confert ad obtinendam victoriam, quam faciat multitudo vel fortitudo bellantium. Opus autem bellicum (ut patebit in sequendo) continetur sub militari: quare si de opere bellico tractare volumus, videndum est quid sit militia, et ad quid sit instituta. Sciendum igitur militiam esse quandam prudentiam, sive quandam speciem prudentiae. Possumus autem, quanntum ad praesens spectat, distinguere quinque species prudentiae: videlicet prudentiam singularem, oeconomicam, regnatuvam, politicam sive civilem, et militarem. Dicitur enim aliquis habere singularem vel particularem prudentiam, quando seipsum scit regere et gubernare: et haec est minor prudentia, quam oeconomica et regnativa. nam minus est, scire regere seipsum, quam scire regere familiam, et civitatem, aut regnum. Secunda species prudentiae dicitur esse oeconomica. Nam prudens ex hoc aliquis dicitur, ut patet ex septimo Ethicorum: quia scit. bene consiliari, et bene dirigere ad bonum finem: ubi ergo reperitur alia et alia ratio boni, ibi reperitur alia et alia species prudentiae: quare cum bonum domesticum, et bonum totius familiae sic aliud bonum a bono alicuius singularis personae, sicut bonum commune est aliud a bono aliquo singulari, oeconomicam prudentiam, per quam quis scit regere domum et familiam, oportet esse aliam a prudentia, qua quis novit seipsum regere. Tertia species prudentiae dicitur esse regnativa vel legum positiva. Nam sicut persona aliqua singularis est pars domus, ita domus est pars civitatis, et regni: et sicut bonum commune est aliud a bono alicuius singularis personae, sic bonum civitatis et regni est alid a bono domestico. Prudentia ergo regnativa et legum positiva, idest prudentia quae requiritur in rege et principante, cuius est leges ferre, et regere regnum et civitatem, est alia a prudentia oeconomica quae requiritur in patrefamilias, cuius est gubernare domum: immo quanto bonum civitatis et regni excedit bonum domesticum, et bonum alicuius particularis personae, tanto prudentia quae requiritur in rege oportet excedere prudentiam patrisfamilias, vel prudentiam alicuius particularis hominis. Propter quod bene dictum est quod ait Vegetius in primo libro de re militari, quod neque quemquam magis decet vel meliora scire, vel plura quam principem, cuius doctrina omnibus prodesse potest. Inde est igitur in erudiendo reges et principes, hunc totalem librum divisimus in tres libros. Quia in primo libro docuimus regem esse prudentem prout rex aut princeps est quaedam persona in se, et prout habet seipsum regere: In secundo vero docuimus ipsum ut est paterfamilias, et ut habet dispensare bona domestica. In tertio vero eruditur rex aut princeps ut est caput regni aut principatus, et ut habet ferre leges et gubernare cives. Omnes autem tres prudentias decet habere regem. videlicet particularem, oeconomicam et regnativam. Quarta species prudentiae dicitur esse politica sive civilis. Nam sicut in principante requiritur excellens prudentia qua sciat alios regere, sic in quolibet cive requiritur prudentia aliqualis qua noscat adimplere leges et mandata principantis. Non enim sic obsequitur civis principanti aut regi, sicut martellus fabro: quia in martello nulla est cognitio, sed solum agitatur a fabro, sed in cive requiritur prudentia aliqua per quam habeat bonam opinionem de iis quae imperantur a rege. Differt autem haec prudentia a prudentia particulari, quam collocavimus in prima specie. Nam aliud est quod sciat se regere ut est aliquid in se, et aliud ut subiectus principanti. Nam et si quis solitariam vitam duceret, adhuc oporteret ipsum habere aliqualem prudentiam qua sciret se regere et gubernare: non tamen esset in ipso prudentia civilis, nec oeconomica, nec regnativa, quia non esset civitas nec pars civitatis. Quinta species prudentiae dicitur esse militaris. Nam regimen regni, et civitatis, si sit rectum et ordinatum, assimilatur iis quae videmus in uno et eodem homine. Sicut ergo quilibet homo habet duas virtutes animae. Unam per quam sequitur bonum et fugit malum. Et aliam per quam aggreditur, et resistit prohibentibus. Sic quaelibet civitas et regnum indiget duplici virtute, et duplici prudentia. videlicet legum positiva, et militari. ut per legum positivam tota civitas et totum regnum prosequatur proficua, et fugiat nociva: per militarem vero et per operationem bellicam aggrediatur, et superet impedientia et prohibentia. Militaris ergo est quaedam species prudentiae, per quam superantur hostes et prohibentes bonum civile et commune. Ex hoc autem apparet ad quid sit militia instituta. Nam sicut leges (ut supra ostendebatur) principaliter respiciunt commune bonum, sic et militia principaliter instituta est ad defensionem communis boni, ut civitatis, aut regni. Quare cum commune bonum directe videatur impediri per impugnationem hostium, ex consequenti vero ex seditione ipsorum civium, et ex oppressione debilium personarum, dicere possumus quod sicut ad fortem principaliter spectat bene se habere in opere bellico, ex consequenti vero spectat ad ipsum bene in aliis terribilibus sic etiam ad miles principaliter spectat bene se habere in opere bellico, et per actiones bellicas opprimere impedimenta hostium: ex consequenti vero spectat ad ipsos secundum iussionem regiam et secundum mandata principantis impedire omnes seditiones civium et omnes oppressiones eorum qui sunt in regno, per quas turbari potest tranquillitas civium et commune bonum. Hanc autem prudentiam videlicet militarem, maxime decet habere regem. Nam licet executio bellorum, et removere impedimenta ipsius communis boni, spectet ad ipsos milites, et etiam ad eos quibus ipse rex aut princeps voluerit committere talia: scire tamen quomodo committenda sint bella, et qualiter caute removeri possint impedientia commune bonum, maxime spectat ad principantem. Ex hoc ergo patere potest, quales sint ad militiam admittendi. Nam militia videtur esse quaedam prudentia operis bellici, ordinata ad commune bonum. videntur enim se habere milites in opere bellico, sicut magistri et doctores in scientiis aliis. Quare sicut nullus efficiendus est magister in aliis scientiis, nisi constet ipsum esse doctum in arte illa: sic nullus assumendus est ad dignitatem militarem, nisi constet ipsum diligere bonum regni et commune, et nisi habeatur quod sit bonus in opere bellico; et quod velit secundum iussionem principantis impedire seditiones civium, pugnare pro iustitia et pro iuribus, removere quaecunque impedire possunt commune bonum. Ex hoc etiam patere potest omnem bellicam operationem contineri sub militari. Nam licet bellare contingat homines pedites, vel etiam equestres non existentes milites: debent tamen milites esse magistri bellorum, et ordinatores aliorum in bello: ideo sub militari dicitur opera bellica contineri.
Quae sunt regiones illae, in quibus sunt meliores
bellatores, et ex quibus artibus eligendi sunt homines bellicosi.
Cap. II.
Videtur (quantum ad prsesens spectat) in opere bellico duo necessaria ese, strenuitas bellandi, et prudentia erga bella. Quare si scire volumus in quibus regionibus meliores sunt bellatores, oportet attendere circa praedicta duo. In partibus igitur nimis propinquis soli, non sunt eligendi bellantes: quia in eis deficit strenuitas et animositas circa bellum, ut ait Philosophus 7. Polit. Ratio autem huius assignatur a Vegetio primo libro De re militari capitulo secundo, ubi dicitur. Nationes quae vicinae sunt soli, nimio calore siccare; amplius quidem sapiunt, sed modicum abundant in sanguine, et propterea non habent constantiam pugnadi neque fiduciam, quia naturaliter metuunt vulnera. Nam cum naturaliter habeant modicum sanguinis, naturaliter timent sanguinis amissionem. non ergo sunt prompta ad bella, nec ad percussiones. Rursus in partibus nimis septentrionalibus, et nimis a sole remotis, non sunt eligendi bellantes: quia et si illis est sanguinis copia, ut vulnera non metuant, tamen propter sanguinis abundantiam et impetum, sunt quasi furibondi et imprudentes. Ideo non omnino sunt utiles, operibus bellicis, quia consilium et prudentia in dimicando non est modicum utilis. Experimento enim videmus, et plane hoc vult Philosophus 7. Politicorum quod gentes nimis propinquae soli abundant sagacitate et industria, sed deficiunt impetu et animositate. Gentes vero a sole remotae e contrario, prudentia deficiunt, et animositate superant. Quare si tam animositas quam industria necessaria est in bellis, ex neutris partibus eligendi sunt bellatores; sed ex regione media, nec omnino a sole remota, nec omnino soli propinqua eligendi sunt bellantes, ut tam prudentia quam animositate participent. Advertendum tamen circa talia, documenta accipienda esse ut in pluribus. Nam in omnibus partibus sunt aliqui industres, et aliqui animosi: ut plurimum tamen soli propinqui animositate deficiunt, remoti vero prudentia. Advertendum etiam quod licet in bellis tam animositas, quam etiam prudentia sit necessaria, magis tamen animositas est utilis. Ideo et si gentes omnino propinquae soli, et omnino remotae non sunt penitus utiles actibus bellicis: magis tamen inter medias regiones eligendi sunt ad opera bellica remotiores a sole, quam propinquiores, ut magis animositate participent. Viso ex quibus partibus meliores sunt bellatores: videre restat, ex quibus partibus eligendi sunt bellantes. Enumeranda sunt igitur ea quae requiruntur in hominibus bellicosis, ut sciamus quales homines sunt eligendi ad bellum, et ex quibus artibus sunt assumendi bellantes. Sciendum ergo quod cum bellantes debeant habere membra apta et assueta ad pecutiendum, non debeant horrere sanguinis effusionem, debeant esse animosi ad invadendum, et etiam potentes ad tolerandum labores: dicere possumus quod Fabriferrarii, et carpentarii utiles sunt ad opera bellica: quia ex arte sua habent brachia apta et assueta ad percutiendum. Sic etiam utiles sunt Macellarii: quia non horrent sanguinis effusionem, cum assueti sint ad occisionem animalium, et ad effundendum sanguinem. Venatores etiam aprorum admittendi sunt ad huiusmodi opera: quia non sive magna audacia contingit aliquos invadere apros. Sunt ergo tales animosi et strenui ad bellandum. Imo forte non minus periculosum est bellare cum apto, quam pugnare cum hoste. Nam non timentes aprorum pericula, signum est eos non timere hostium bella. Rursus venatores cervorum non sunt repudiandi ab actibus bellis: eo quod tales assueti sunt ad labores nimios. Ex his ergo artibus propter ea quae diximus eligendi sunt bellatores. Barbitonsores autem et sutores, si consideretur ars propria, ad pugnam sunt inutiles. Nam nunquam bene vibrant clavam, aut ensem qui debet habere manum levem, et non est assuetus retinere in manibus nisi rasorium aut acum. Quae enim proportio est acus: ad lanceam, et rasorii ad clavam? Sic etiam Apothecarii, Aucupes, et Piscatores non sunt eligendi ad huiusmodi opera: eo quod non habeant artem conformem operibus bellicosis. Potest ergo contingere quod in qualibet arte sint aliqui bellicosi et audaces; aliqui vero timidi et pusillanimes. Sed quantum est ex genere artis, et prout ars ipsa reddit hominem aptum ad opus bellicum, aliqua genera artium diximus utilia ad actiones bellicas, et aliqua inutilia.
In qua aetate assuescendi sunt iuvenes ad opera
bellica, et ex quibus signis cognoscere possumus homines bellicosos.
Cap. III.
Diximus supra, Philosophum velle in 8. Polit. Iuvenes a quartodecimo anno ultra assuefaciendos esse ad labores fortes, ut ad labores militares et bellicosos. Quod concordat cum Vegetio dere militari dicente, quod a tempore pubertatis assuescendi sunt iuvenes ad militares labores. Imo quia quae a iuventute inchoamus, nimis diligimus et declaramur in illis: si vult legislator cives bellatores facere, et reddere ipsos aptos ad pugnandum, potius debet praevenire tempus quam praetermittere. Nam ut ait Vigetius, melius est ut iuvenis exercitatus causetur aetatem nondum advenisse pugnandi gratia, quam doleat praeteriisse. Est etiam specialis ratio, quare oporteat iuvenes ab ipsa iuventute assuescere ad artem bellandi: quia non parva nec levis ars peditem oportet esse bellantem, quasi fortuito videtur pervenire ad palmam, si caret industria bellandi. Tam enim in pedestri quam etiam in equestri pugna, sunt multae adhibendae cautelae. Fatuum est quidem non prius, sed tunc velle addiscere bellare, quando imminet necessitas pugnandi, ubi vita periculis mortis exponitur. Ut ergo bellatores habeant spatium addiscendi singula, quae requiruntur ad bellum; ad ipsa pubertate assuescendi sunt ad opera bellica. Quare si legislator ut rex aut princeps debeat committere bellum, viros exercitatos et bellatores strenuos debet assumere. Viso in qua aetate assuescendi sunt qui debent effici bellatores ad actiones bellicas: videre restat, ex quibus signis cognosci habeant homines bellicosi. Sciendum igitur viros audaces et cordatos utiliores esse ad bellum, quam timidos. Rursus, homines fortes et duros corpore, quia potentiores sunt viribus, sunt magis eligendi ad opus bellicum. Amplius cum videamus aliqua animalia bellicosa, aliqua vero timida: homines similiores animlaibus bellicosis, utiliores videntur esse ad bellum. Tribus igitur generibus signorum cognoscere possumus bellicosos viros. Primo quidem per signa, secundum quae arguitur animositas et audacia. Secundo vero per signa, secundum quae ostenditur virilitas, et fortituodo corporis. Tertio autem per signa, secundum quae conformamur animalibus bellicosis. Sunt autem signa, per quae ostenditur animositas et strenuitas cordis, vigilantia oculorum, et erectio cervicis. Ideo dicit Vegetius, quod adolescens Martio operi deputandus debet esse vigilantibus oculis, et erecta cervice. Signa vero, per quae ostenditur fortitudo corporis et vires membrorum, sunt durities carnis, et compactio nervorum, masculorum, et lacertorum. Nam secundum Philos. 8. Polit. opus bellicosum, et industria mentis, omnino requirunt modum contrarium. Nam ut scribitur in 2. de Anima, molles carne aptos mente dicimus. Sed e contrario dicimus, duri carne habentes compactos nervos, et lacertos, sunt virosi et fortiores corpore, sunt aptiores ad pugnam. Signa vero conformantia nos animalibus bellicosis, sunt magnitudo extremitatum, et latitudo pectoris. Videmus enim leones animalium fortissimos habere magna brachia, et latum pectus. Quando igitur in hmine videmus, quod sit vigilans oculis, erectus cervice, durus in carne, compactus in nervis et musculis, habens longa brachia, et latum pectus. debemus arguere ipsum esse bellicorum, et aptum ad pugnam. Tales ergo quaerendi sunt bellatores, quia ut plurimum contingit eos esse aptos ad actiones bellicas.
Quae, et quot habere debet homines bellicosi, ut
bene pugnent, et ut eos strenue bellare
contingat. Cap. IV.
Quantum ad praesens spectat, enumerare possumus octo, quae habere debent homines bellatores: secundum quae (quantum ad praesens spectat) investigare poterimus quos aut quales bellatores debet rex aut princeps eligere. Primo enim oportet pugnativos homines posse sustinere magnitudinem ponderis. Secundo posse sufferre quasi assiduos membrorum motus, et labores magnos. Tertio posse tolerare parcitatem victus. Quarto non curare de incommoditate iacendi et standi. Quinto quasi non appretiare corporalem vitam. Sexto non horrere sanguinis effusionem. Septimo habere aptitudinem, et industriam ad protegendum se et feriendum alios. Octavo vercundari et erubescere eligere turpem fugam. Est enim primo necessarium bellantibus posse sustinere ponderis magnitudinem. Nam inermes quacunque parte feriantur, succumbunt: quare nisi quis posset sustinere armorum pondera, inutilis est ad bellum. Secundo bellantibus expedit posse sufferre quasi assiduos membrorum motus. Nam si quis in bello non continue se ducat, adversarius non fallitur in percutiendo, quare semper exponitur ad sustinendum fortiores ictus: expertum est enim quod homine continue se ducente et movente, vix aut nunquam ad plenum aliqua percussio potest ipsum attingere, sed sempervulnere subterfugit. Nam sicut si signum se moveret et non staret fixum, non sic de facili percuteretur ab arcu, sic homo se circumvolens, non sic de facili vulneratur ab hoste. Continuus ergo membrorum motus est necessarius ad vitandum plagas. Sic etiam est necessarius ad incutiendum eas: proter quod tales debent esse homines pugnativi, ut diu tolerare possint assiduum membrorum motum. Tertio homines pugnativos decet non curare de parcitate victus. Nam grave est, ultra armorum pondera et eorum quae requiruntur ad defensionem exercitus, deferre in abundantia victualium copiam: immo et si adesset pugnantibus ciborum ubertas, adhuc esset eis necessaria abstinentia, et non gravari ex nimio cibo, ut laborem pugnandi melius tolerare possent. Quarto decet eos non curare de incommoditate iacendi et standi. Nam expedit aliquando pugnantibus die noctuque esse in armis: propter quod nec in stando, nec in iacendo est eis commodum aut requies. Quinto decet ipsos propter iustitiam et commune bonum quasi non appretiari corporalem vitam. Nam cum tota operario bellica exposita sit periculis mortis, nunquam quis est fortis qnimo et bonus bellator, nisi aliquo modo sit impavidus circa pericula mortis. Spectat enim ad fortem et ad bonum bellatorem, ut innuit Philosphus 3. Ethic. non curare in bello bene mori. Tunc enim quis dicitur bene mori in bello, quando iuste bellans, ut pro defensione patriae, vel aliquo alio magno bono, iuste et audacter exponit se mortis periculis. Cum autem quis, ultra quam debeat, diligit corporalem vitam, de facili eligit turpem fugam. Sexto pugnantes non debent horrere sanguinis effusionem. Nam si quis cor molle habens, muliebris existens, horreat effundere sanguinem; non audebit hostibus plagas infligere,et per consequens bene bellare non potest. Septimo decet eos habere aptitudinem, et industriam ad protegendum se, et ad feriendum alios. Nam ut dicitur Ethic. primo, Finis militaris, est victoria. Sed cum omnis bellica operatio contineatur sub militari, ut supra ostendebatur, et ut habetur a Philosoph. circa principium Ethic. omnis actionis bellicae dicetur victoria esse finis. Quare cum maxime contingat belantes vincere, si bene sciant se protegere et alios ferire; industria protegendi, et feriendi valde est expediens bellatoribus. Qualiter autem talis industria habeatur, et qualiter sit feriendum hostem, et quae adminiculantur ad ista, infra patebit. Octavo decet bellatores verecundari, et erubescere turpem fugam. Nam, ut dicitur 3. Ethic. apud illos sunt viri fortissimi, apud quos honorantur fortes,Inter caetera autem quae reddunt hominem bellicorum, est diligere honorari expugna, et erubescere turpem fugam. Advertendum autem quod cum dicimus, bellatores non habere effusionem sanguinis, non debere multum appretiari corporalem vitam, et caetera quae diffusius connumeravimus: intelligendum est, si habeat iustum bellum. Nam pro defensione iustitiae et pro communi bono exponenda est periculo corporalis vita, non est cavenda effusio sanguinis, et caetera alia sunt fienda, per quae iustitia et commune bonum defendi potest. Ex his autem plane patet, quales bellatores, et quos viros pugnativos rex aut principes eligere debeat. Nam illi sunt eligendi in quibus plura reperiuntur de iis quae requiruntur ad pugnam.
Qui sunt meliores bellatores, an urbani et nobiles,
vel agricolae et rurales.
Cap. V.
Numeratis iis quae habere debent bellatores viri: restat inquirere, qui sunt meliores bellantes, an urbani an nobiles, an rurales. Videtur autem si considerentur praedicta, rurales meliores esse. Huiusmodi autem opinionis visus est esse Vegetius, dicens, Nunquam credo potuisse dubitari aptiorem armis esse rusticam plebem. Dicebatur enim, viros pugnativos tales esse debere, qui possent sustinere magnitudinem ponderis, continuum laborem membrorum, parcitatem victus, et incommoditatem iacendi et standi, non timere mortem, non horrere sanguinis effusionem, et cetera alia quae tetigimus in capitulo praecedenti. Constat autem ruralem populum habere maxime praedicta. Sunt enim rustici assueti ad magnitudinem ponderum non enim in bellis gravabit eos armorum sarcina, qui assidue tempore pacis assueti sunt ad maiora pondera. Nec etiam eos fatigabit cursus vel ductio brachiorum, vel aliorum membrorum motus, qui ad hoset ad maiores sunt continue assueti. Rursus, eos non affliget parcitas victus, quibus potus aquae satisfaciebat in siti, et grossus panis sufficiebat ad esum. Amplius, rurales non affliguntur ex incommoditate iacendi vel standi, quimsolis ardorem non timent, umbras non curant, balneorum solatia nesciunt, in solida terra iacentes suavius dormiunt, quam urbani et nobiles requiescant in fulcris. Hos etiam probabile est non multum timere mortem. Nam tanto quis magis mortem timere videtur, quanto magis delicate vixit, et quanto plurimum solatiorum est expertus in vita. Hi etiam non videntur horrere effusionem sanguinis. Nam inter ceteras gentes ruralium gens videtur esse crudelius. Ad haec igitur intendentibus videtur censendum esse meliores bellatores esse rurales. Sunt autem alia, per quae videtur ostendi, urbanos et nobiles meliores esse pugnantes. Nam inter cetera, per quaequis redditur bonus pugnativus, est (ut dicebatur) velle honorati ex pugna, et erubescere turpem fugam. Hoc est enim (ut ait Philosophus 3. Ethic.) quod Hectorem fecit audacem. Dicebat enim Hector, Si ex pugna fugiam, Polydamas mihi redargutiones ponet. Sic etiam et Diomedes hoc modo effectus fuit strenuus. quia dicebat, Si in bello terga vertam, Hector cum concionabitur inter Troianos,dicet, A me devictus est Diomedes. Quare cum velle honorari et erubescere de aliquo turpi facto, magis conveniat nobilibus quam rusticis, ii meliores esse videntur ad pugnam, eo quod verecundentur fugere. Rursus, in bello multum valet industria et prudentia. Nam sagacitas et versutia aliquando plus faciunt ad obtinendam victoriam, quam corporis fortitudo. Quare cum communiter nobiles homines industriores sint rusticis, sequitur hos meliores esse pugnantes. Videntur enim haec duo maxima esse ad obtinendam victoriam. videlicet erubescentia fugiendi, et sagacitas bellandi. Ut ergo sciatur quid sit de quaesito tenendum, oportet advertere, quod secundum diversitatem pugnarum diversi eligendi sunt bellatores. Potest enim ese pugna pedestris, et equestris. In pedestri itaque certamine magis eligendi sunt rurales, quam nobiles: eo quod illis maxime valet assuefactio ad portationem ponderum, et tolerantiam laborum. In equestri vero magis eligendi sunt ipsi nobiles: eo quod equorum ipsorum fortitudo supplet defectum, quem patiuntur nobiles in non posse tantos sustinere labores, quantos consueverunt sustinere rurales. In huiusmodi enim pugna nimium valet bellandi sagacitas sociata erubescentiae fugiendi, Sciendum tamen quod ut nobiles ex omni parte efficiantur strenui bellatores, assuefaciendi sunt ad portandum armorum pondera, et ad sustinendum laborem: et motum brachiorum, et aliorum membrorum corporis ut requirit operatio bellica. Quae autem, et quot sunt illa, ad quae debeant exercitari bellantes; in sequenti capitulo ostendetur.
Quod in opere bellico nimium valet exercitatio
armorum, et quod ad incendendum gradatim, et passim, et ad cursum, et saltum exercitandi sunt bellatores.
Cap. VI.
Recitat Vegetius in libro De re militari, exercitationem armorum, et industriam bellandi fuisse ea, quae terrarum orbem Romano Populo subiecerunt. Nam quid potuisset paucitas Romanorum adversus multitudinem Hispanorum, contra dolos Afrorum, et prudentias Graecorum, nisi plus illis fuissent exercitari in armis, et magis habuessent bellandi industriam. Non est enim inconveniens virum prudentem et sagacem in uno, propter particularium inexperientiam esse imprudentem in aliquo. Unde multotiens contingit, quod prudentes in rebus aliis propter inexercitium armorum non sunt industres in bellis. Exercitium enim in quolibet negocio praebet audaciam, ut non metuat illud facere. Nam quia secundum Vegetium. Nemo facere metuit,quod se bene didicisse confidit. Inde est quod tantum valet armorum exercitatio, quod in bellorum certamine paucitas exercitata plus valet (si sit prompta) ad victoriam: et multitudo rudis, et indocta semper sit exposita fugam et ad caedem. Viso armorum exercitium esse perutile ad opera bellica, restat ostendere quomodo exercitandi sunt bellantes ad incedendum gradatim, et passim, et ad cursum et ad saltum. Nam ista (ut in prosequendo patebit) necessaria sunt in bellis: et inexercitatio in circa ipsa bellantibus est nociva. Primo enim milites et ipsi pedites, et universaliter bellantes assuescendi sunt ad gradum et passum bellicum, ut gradatim pergant ita, ut quilibet se in suo ordine teneat. Nam si acies sive peditum sive militum non ordinate incedat, duo mala inde consequantur. Nam non servato debito ordine, in una parte erit acies quasi sparsa et pervia, ultra quam debeat. In alia vero arcta et trista, plus quam oporteat. Primo ergo ex eo quod in aliqua parte pervia est, citius ab hoste perforabitur, et per consequens debellabitur. Secundo in parte illa in qua nimis arctum est, impedietur ad percutiendum. Nam cum bellator a suo consocio nimis comprimitur, sua impediuntur brachia, ne possit hostibus plagas infligere. Haec enim duo in acie sunt necessaria: ut scilicet non possit de facili perforari ab hostibus, et non impediatur ad percutiendum. Quod, nisi servato debito gradu, et debito ordine in incessu, fieri non potest. Tam ergo pedites quam equites bellatores antequam bella exerceant sunt multotiens simul congregandi, et exercitandi, ut onerat armis ordinate incedant, ac si deberent pugnam committere. Et cum viderit magister bellorum aliquem non tenere ordinem debitum in acie, ipsum increpet et corrigat: vel si nimis delinquat, ipsum omnino repellat ab acie tanquam inutilem bellatorem. Secundo exercitandi sunt bellatores tam pedites quam equites ad cursum, ut sint habiles in praecurrendo. Videtur enim hoc valere ad tria. Primo ad explorandum inimicorum facta. Nam bonum est in exercitu aliquos exiliores praecurrere, qui de facili non possint ab ipsis hostibus comprehendit, explorantes conditiones et facta hostium. Secundo hoc est utile ad obtinendum meliorem locum. Nam et locus multum facit ad pugnam. Ideo si bellatores exercitati sunt ad cursum, facilius obtinebunt aptiorem locum ad pugnandum. Est etiam hoc utile ad prosequendum hostes fugientes. Nam non de facili quis potest evadere manus agilium et praecurrentium. Tertio exercitandi sunt bellatores ad saltum, ut sciant saltim,vel per saltum incedere. Quod etiam ad tria est utile. Primo ad removendum impedimenta. Secundo ad terrendum adversarios. Tertio ad infligendum maiores plagas. Contingit enim aliquando invenire fossas et alia impedimenta in via, quae sine saltu in via transire non possunt. quare utile est ad removenda impedimenta, ut equites sic sint docti, ut sciant equum sic pungere, ut per saltum foveas et alia impedimenta pertranseant: et pedites, et etiam milites, si contingat eos pedestres esse, si volunt boni bellatores existere, sic ab ipsa iuventute exercitandi sunt ad saliendum, ut possint per saltum foveas, et alia impedimenta transire. Terrentur etiam ex hoc adversarii, quando sic vident hostes per saltum incedere. Rursus, ipse saltus ratione motus facit ut plaga amplior infligatur.
Quod non sufficit ad incedendum serio et gradatim,
et ad cursum et saltum exercitare bellantes, sed sunt plura alia ad quae exercitandi sunt homines bellicosi.
Cap. VII.
Possumus autem praeter tria praedicta, ad quae exercitandos diximus bellantes, enumerare octo alia, ad quae exercitari debent homines bellicosi. Primo enim exercitandi sunt ad portandum pondera. Secundo ad invadendum et percutiendum cum clava. Tertio ad emittendum tela sive iacula, et ad percutiendum cum lancea. Quarto ad iaciendum sagittas. Quinto ad proiiciendum lapides cum fundis. Sexto ad percutiendum cum plumbatis. Septimo ad ascendendum equos. Octavo ad sciendum artem natandi. Esset etiam ulterius dicendum, quomodo exercitandi sunt bellatores ad percutiendum cum gladiis et ensibus. Sed de hoc speciale capitulum faciemus. Primo enim sunt bellatores exercitandi ad portandum pondera, ut plus ponderis portare assuescant etiam quam sit armorum sarcina. Nam consuetudo est quasi natura quaedam. Cum ergo quis assuetus ad portandum maius pondus, videtur sibi quasi quod levis incedat, si oneretur quodam minori pondere. Rursus, non solum arma sed etiam plura alia sunt ferenda in bello: ideo etiam ad maiora pondera non est inutile assuescere bellatores. Secundo exercitandi sunt bellantes adinvadendum et percutiendum cum clava. Recitat enim Vegetius, quod antiquitus apud Romanos in campo aliquo multi pali infingebantur, et iuvenes quos volebant facere oprimos bellatores exercitabant ad palos illos ita, ut quilibet haberet scutum dupli ponderis quam sit scutum, quod portatur in bello, et clavam ligneam etiam dupli ponderis: et quilibet illorum iuvenum sic oneratus contra aliquem illorum palorum quasi contra adversarium incedebat, et nunc percutiebat palum in summitate, nunc in imo, nunc medio, et contra palum illum sic impetuose se gerebat percutiendo ipsum, et alia faciendo quae requiruntur ad bellum, ac si contra hostem dimicaret: et cum diu mane et sero iuvenes sic exercitati essent, cum postea veniebant ad bellum, non gravebantur in percutiendo cumclava, vel in sustinendo quoscunque labores bellicos. Tertio exercitandi sunt bellatores admittendum tela et iacula, et ad percutiendum cum lancea: quod etiam ad defixum palum fieri habet. Fiebat enim antiquitus ut cum iuvenes exercitati erant ad percutiendum palos infixos cum clava, quod exercitabantur ad percutiendum cum telo vel cum iaculo, sive cum lancea. Stabant enim a remotis et assuefaciebant brachia, ut possent palum percutere, vel saltem prope ipsum proiicere.Est autem attendendum quod in proiicendo telum, aut lanceam primo vibrandum est telum ipsum, et postea fortiter impellendum: vibrato enim telo propter maiorem motum quem efficit in aere, longius pergit et amplius vulnus infligit. Quarto exercitandi sunt bellantes ad iaciendum sagittas, vel cum arcubus, vel cum ballistis. Nam quia contingit quod ipsos hostes non possumus immediate attingere, utile est eos sagittis impugnare: immo dato quod pugnantes se cum hostibus possint coniungere, antequam coniungantur proficuum est eos arcubus et ballistis terrere. Legitur enim de Africano Scipione, qui cum pro populo Romano certare deberet, non aliter contra hostes se obtinere credebat, nisi in omnibus aciebus electos sagittarios miscuisset. Quinto, sunt bellatores exercitandi ad iaciendum lapides cum fundis. Hic enim modusbellandi in quibusdam marinis Insulis fuit inventus, in quibus pueri (ut Vegetius recitat) adeo industres erant, ut matres nullum cibum eis exhiberent, quem non primo cum funda percuterent. Est enim hoc exercitium utile, quia fundam portare, nullus est labor. Interdum tamen evenit, ut in lapidosis locis habeatur conflictus, et ut mons si taliquis defendendus. In impugnatione etiam castrorum et civitatum non inutile est lapides cum fundis eiicere. Sexto, exercitandi sunt bellantes ad percutiendum cum plumbatis. Nam pila plumbea vel ferrea cum cathena aliqua coniuncta manubrio ligneo vehementem ictum reddit. Nam propter vehementiorem motum aeris, vehementius percutit pila cum cathena hastae infixa, quam si ipsi hastae,vel ipsi manubrio ligneo esset coniuncta. Ad omne enim genus percussionum exercitandi sunt bellantes, ut contra alios et alios hostes, aliter et aliter percutiendo, dimicent. Septimo, bellatores exercitandi sunt ad ascensiones equorum. Nam, ut Vegetius recitat, fiebant antiquitus equi lignei, ad quos ascendendos iuvenes, in hyeme exercitabuntur sub tecto: aestate vero in campo, et primo equos illos ascendebant inermes, deinde armati: et adeo ad hoc assuefiebant, ut a sinistris et a dextris, et undique equos illos ascenderent. Imo (quod plus erat) evaginatis mediis gladiis ascendebant in illos. In tantum ergo circa hoc exercitabantur in pace, quod in tumultu praelii sine mora de facili ascendebant equos. Octavo, assuescendi sunt bellatores, ut etiam natare sciant. Nam non semper pontes sunt prompti: et multotiens ignoratur aquae profunditas. propter quod ex ignorantia natandi, contingit multos periclitatos esse. Inde est quod apud Romanos antiquitus consuetudo erat, quod iuvenes futuri bellatores postquam per magnam partem diei exercitati esent ad arma, si tempus erat natationi congruum, ducebantur ad fluvium, ut artem natandi addiscerent. immo non solum pedites, sed equites, et etiam ipsos equos ad natandum exercebant. Advertendum autem quod praedictorum exercitiorum quaedam sunt magis propria equitibus, quaedam peditibus, quaedam utrisque. Quod quomodo sit, non magna consideratione eget, et solertem mentem latere non potest. Nam ascendere equos, est proprium equitibus: proiicere lapides cum funda, videtur esse proprium peditibus. Alia vero sunt aliquo modo applicabilia ad utrosque.
Quod utile est in exercitu facere fossas, et
construere castra, et qualiter castra sunt construenda, et quae sunt attendenda in constructione castrorum.
Cap. VIII.
Negocia bellica inter caetera periculosiora esse videntur, ideo in eis est magna diligentia adhibenda. In talibus igitur non potest quis superabundare cautelis. In pugna enim omnini est eligendum, maiorem diligentiam habuisse quam bella commissa requirerent, quam circa ipsa in aliquo neglexisse. Nam recitat Vegetius dixisse Catonem, quod in aliis rebus si quid erratum est, potest postmodum corrigi. Delicta veor bellorum emendationem non recipiunt: sed statim poena errorem consequitur: quia imperite et imprudenter pugnantes,vel confestim pereunt, vel in fugam versi adeo efficiuntur timidi, quod contra suos victores vix aut nunquam audent bella committere. Quare si in bellis omnino est superabundandum cautelis, non est praetermittendum quicquid in aliquo casu potest exercitui esse proficuum, ne debelletur ab hostibus. Contingit autem pluries diurno et notturno tempore, quod, exercitu absque fossis et castris existente, et non credentes hostes esse propinquos, supervenientibus hostibus fugit exercitus debellatus. Igitur postquam exercitus suam dietam complevit, alicubi vult pernoctare, vel ulteriorem moram contrahere, si ad locum illum in aliquo casu, vel in aliquo eventu hostes supervenire possunt, statim circa exercitum fiendae surt fossae, erigendae munitiones aliquae quasi ad modum castrorum: quia nihil neque tam salutare neque tam necessarium invenitur in bello, sicut si debite sunt factae munitiones, et recte constituta sint castra ita, ut infra castrorum spatia totus exercitus securus permaneat, quandocunque et undecunque supervenientes hostes obsideant. Debet enim exercitus secum ferre munitiones congruas, ut cum casti ametari voluerit, quasi quandam munitam civitatem secum portasse videatur. Viso utile esse circa exercitum facere fossas et construere castra: reflat ostendere, quomodo huiusmodi monitiones et castra sunt contruenda. Nam si hostes sunt absentes facile est fossas circa exercitum fodere, munitiones erigere et castra construere, Sed si adversarii praesentes adsint, difficilius est castra munire. Sunt enim in tali casu duo necessaria, videlicet hostibus resistere, et castra construere. In tali ergo eventu secundum sapientum sententiam est exercitus dividendus, ita quod omnes equites, et una pars peditum debet ordinari in acie ad pellendum impetum hostium: reliqua vero pars peditum quae possit sufficere ad celerem constructionem castrorum, debet celeriter castra construere. Oportet autem semper construendis castris, et faciendis fossis aliquos magistros prestitui, qui negligentes solicitent, et unicuique iniungant quod ipsum oporteat facere. Ostenso utile esse castra construere, et qualiter etiam praesentibus hostibus construenda sint castra: reliquum est declarare quae sunt attendenda in constructione castrorum. In faciendis enim fossis, et in construendis castris inter quorum spatium est exercitus collocandus, tria sunt consideranda. videlicet situs, forma; et munitionis modus. Circa situm (quantum ad praesens spectat) sunt quatuor attendenda. Primo ut sibi copia aquae. et aliorum quae sunt exercitui necessaria. Secundo non debet esse ibi vicinus mons aliquis, a quo possit exercitus impugnari. Tertio circa situm consideradum est spatium ut pro numero bellatorum accipiendum est spatium, circa quod sunt munitiones erigendae: ut non accipiatur de spatio ultra quam requirat huiusmodi multitudo, nec etiam accipietur tam modicus, ut ultra quam debeat, oporteat exercitum constringi et constipari. Quarto si oporteat in loco illo exercitum moram contrahere, et adsit possibilitas est eligenda circa situm salubritas aeris. Nam in exercitu non solum cavenda sunt vulnera hostium, sed ut offert se facultas, cavendae sunt pestes morborum. Declarato ergo quae sunt attendenda circa situm castrorum: declarandum est, qualis debaet esse eorum forma. Videtur autem velle Vegetius, munitiones et fossas fiendas circa exercitum debere habere formam quadrilatereum oblongam. Attamen quia figura circularis est capacissima, est elegibilius facere munitiones secundum circularem formam, vel secundum multorum angulorum: quia si multum timeretur de impetu hostium, oporteret foveas facere multorum angulorum, eo quod illa est magis defensioni apta, ut infra patebit. Talis itaque forma est melior in constructione castrorum, nisi loci situs impediat. Nam contingit aliquando situm illum non pati talem formam. In tali ergo casu construenda sunt castra semicircularia, triangularia, quadrata, vel aliquam formam aliam quam requirit dispositio et aptitudo. Porta autem principalis ex illa parte fienda est, quae respicit hostes, vel circa quam protectus est exercitus. Sunt etiam in castris ponenda insigna ad terrendum hostes: et etiam ad hoc, ut si contingat aliquos de exercitu elongare a castris, visis insignis melius sciant ad castra redire. His itaque pertractatis superest videre quis munitionis modus attendendus sit in costructione castrorum. Nam si exercitus diu ibi morari intendat, eligendae sunt fortiores munitiones, et fiendae ampliores fossae. Sed si solum ibi pernoctare cupit, aut ibi debet per modicum tempus existere, non oportet tantas munitiones expetere. Modum autem, et quantitatem fossarum tradit Vegetius dicens, quod si non immineat magna vis hostium, fossa debet esse lata pedes novem, alta septem. Sed si adversariorum vis acrior imminet, contingit fossam ampliorem et altiorem facere ita, ut sit lata pedes duodecim, et alta novem. Est tamen advertendum quod si fossa sit alta pedum novem, propter terram eiectam supra fossam crescit quasi pedes quatuor: ita quod tota fossa alta erit quasi pedes tresdecim: debet enim esse fossa in ante ex parte hostium, et terra proiicienda est ad partem intra, ubi est exercitus collocandus. In terra autem illa figendi sunt stipites, et ligna, et munitiones aliae; quas secum exercitus portare debet. Sic ergo castris constitutis, sic fossis factis, poterit exercitus morari securus.
Quae et quot sunt consideranda in bello, si debeat
publica pugna committi.
Cap. IX.
Ut patet habita, circa negocia bellica est cautela maxima adhibenda. Nam quia bellorum casus irremediabiles sunt, diligenter videnda sunt, quaecunque circa bella consideranda existunt, prius quam pugna publica committatur: melius est enim pugnam non committere, quam absque debita praevisione fortunae et casui se exponere. Videmus autem in bello duo existere. videlicet viros pugnantes, et auxilia alia quae requiruntur ad pugnam. Ex parte autem virorum pugnantium, quantum ad praesens spectat sex sunt attendenda: sicut etiam ex parte auxiliorum et adminiculantium ad bellum, sex alia enumerari possunt, quae etiam sunt attendenda. In universo igitur rex, aut princeps, aut Dux exercitus qui debet esse vigilans, sobrius, prudens, et industris, duodecim debet considerare: sex ex parte virorum bellatorum, et sex ex parte amminiculantium, prius quam eligat publicam pugnam committere. Sunt autem sex ex parte hominum bellatorum, quae faciunt ad obtinendam victoriam. Primum est, numerus bellantium. Nam ubi plures sunt bellantes (caeteris paribus aliis) secundum quod huiusmodi sunt victoriam obtinere debent: nam ut dicitur 2. Polit. quantitas in compugnatione est utilis, sicut maius pondus magis trahit. Secundo, ex parte bellatorum attendenda est exercitatio. Nam habentes brachia inassueta ad percutiendum, et membra inexercitata ad bellandum, deficiunt in sustinendo pugnam, est enim consuetudo quasi altera natura, ut quilibet virilius et expeditius, et cum minori labore et poena faciat opera consueta. Tertio, attendenda est tolerantia erga necessitates corporis. Nam existentes in exercitu oportet multa incommoda tolerare: quare si sint ibi aliqui molles, et muliebres renuentes incommoditates aliquas sustinere, devicti propter incommoditates quas sustinent, bellare recusant et exercitium fugiunt. Quarto consideranda est fortitudo et durities corporis. Multum enim interest inter duritiem ferri et mollitiem panni serici, et inter suavitatem ludi et asperitatem pugnae. Considerato enim bello in universali, omnes volunt esse boni bellatores, sed postquam veniunt ad experientiam particularium gestorum, et gustant quanta sit durities ferri, et quantum armorum pondus et quantus sit labor pugnae, et quantum assigunt vulnera hostium: ut plurimum est durus carne et robustus corpore, si propter talia non retrahitur a bellando. Nam et si contingat molles carne, etiam postquam gustaverunt bella, appetere pugnam; hoc est ut raro. Nam habenter carnes molles (ut supra tangebatur) sunt aptiores ad intelligendum, sed ut plurimum sunt inepti ad pugnandum: nam tales difficilius sustinent armorum pondus, vehementius dolent ex illatione vulnerum. Quinto, consideranda est in bellantibus versutia et industria ad bellandum. Nam quanto cautiores sunt bellatores, tanto citius victoriam obtinent. Sexto, attendenda est virilitas et audacia mentis. quia audaciores et magis cordati ut plurimum in pugna victoriam obtinent. rex igitur aut princeps vel dux exercitus, priusquam publice dimicet, ex parte hominum bellatorum septem considerare debet. Primo, ex qua parte sunt plures bellatores. Secundo, qui sunt magis exercitari. Tertio, qui sunt fortiores in sustinendo necessitates, et incommoda. Quarto qui sunt robustiores, et duriores corpore. Quinto, qui sunt industriores, et sagaciores mente. Sexto, qui sunt audaciores, et viriliores corde. Et tunc dux sobrius, et vigilans prout viderit suum exercitum in his conditionibus abundare, aut deficere: poterit accelerare pugnam, vel differre: et bellare publice et aperte, vel per insidias et latenter. Enumeratis septem conditionibus, quae considerandae sunt prius quam bellum publicum ex parte hominum bellatorum: reliquum est enumerare sex alia, quae sumuntur ex parte amminiculantium et eorum quae auxiliantur ad bellum. In bello quidem auxiliantur equi arma, victualia, loca pugnandi, tempus, et auxilium praestolarum. Debet igitur dux exercitus considerare primo ex qua parte sunt plures equi et meliores. Secundo ex qua parte sunt meliores sagittarii, plures armati, et habentes meliora arma. Tertio ubi plus victualia abundant: nam aliquando absque vulnere et absque bello adversarii cedunt deficientes in victualibus, et ob mendicitatem, non valentes moram contrahere. Quarto considerandus est pugnationis locus qui sunt in altiori situ, vel meliori ad pugnandum. Quinto circa pugnam attendendum est tempus, utrum tempore quo committenda est pugna, sol sit oppositus faciebus eorum, vel hostium; et utrum sit aliquis ventus flans et elevans pulverem contra ipsos, vel contra adversarios: nam habentes solem et ventum sive pulverem contra se, offendentur in oculis ut dimicare non possint. Sexto est attendendum, qui plures auxiliatores expectant. Nam si hostes plura expectant auxilia, vel non est bellandum, vel acceleranda est pugna. Si autem ipsi plures auxiliatores expectant, est compugnatio differenda. His itaque igitur omnibus diligenter inspectis, prudens dux exercitus sufficienter advertere potest, utrum debeat publicam pugnam committere. Nam prout viderit se in pluribus conditionibus praefatis abundare, vel deficere, sic se habere poterit erga bellum: forte enim nunquam contingeret omnes conditiones praefatas concurrere ex una parte: ubi tamen plures et meliores conditiones concurrunt, estpars potior ad bellandum.
Quod utile est in bello ferre vexilla: et constituere
duces et praepositos: et quales esse debeant qui in exercitu vexilla portant, et qui equitibus, et pedibus praeponuntur.
Cap. X.
Semper virtus unita fortior est seipsa dispersa et confusa. Contingit autem aliquando commisso bello ordines et acies turbari et confundi. Ne igitur hoc posset accidere, observabatur antiquitus, ut divideretur exercitur in turmas et acies, et singulis singula vexilla constituebant, ita ut in quolibet vexillo per literas, vel antiqua evidentia signa aperte ostenderetur cuius aciei, velcuius turmae esset vexillum illud: ut si contingeret aliquem bellatorem deviare a propria acie, de facili rediret ad illam. utile ergo fuit in bellis insignia et vexilla deferre, ne confunderetur exercitus. Rursus constituere expediebat duces, centuriones, decanos, et alios praepositos belli. Nam totus exercitus habet se ad similitudinem unius corporis, quare sicut omnia membra corporis se invicem iuvant, sic omnes bellatores et omnes partes eiusdem exercitus se invicem defendunt. Quare sicut confunduntur membrorum opera nisi dirigantur per ipsum caput, in quo viget sensus et cognitio: sic confundunt bellatores in exercitu si careant centurione et duce, qui debet esse eorum caput et eorum directivum. Inde est quod antiquitus ne accideret confusio in bello, constituebatur, dux aliquis qui toti exercitui erat praepositus. Sub hoc autem duce erant centuriones. Sub centurione vero decani. Dicitur enim decanus a decem. Sic centurio a centum. Habebat enim centurio sub se decem decanos, ita quod praeerat centum bellatoribus, et decem decanis. quorum quilibet decanorum sub se decem viros pugnativos habebat. In galea enim centurionis scriptae erant literae aliquae, vel signum aliquod evidens; quod respicientes decani agnoscebant centurionem proprium, et sciebat quem sequi debebant. Sic etiam in galea cuiuslibet decanorum signum aliquod erat impressum, per quod decem bellatores viri, quibus ipse erat praepositus, decanum proprium agnoscebant. Hoc itaque modo, vel alio tam in aciebus equitum, quam etiam peditum constituendi sunt duces et praepositi, et ferentes vexilla: ut quilibet sciat quid debeat agere.Est enim tantus terror in bello propter armorum strepitum et percussiones illatas, quod verba et monitiones non sufficiunt ad dirigendum bellantes, sed oportet dare evidentia signa; ut quilibet solo intuitu sciat se tenere ordinate in acie, et cognoscat quid sit acturus. Ex hoc autem patere potest, quales debeant esse portantes insigna et vexilla. Nam vexillo confracto totus exercitus est confusus. Cum magna igitur diligentia est vexillifer eligendus, ut sit corpore fortis, animo constans, fidelis principi, et expertus in armis, et alia singula habeat, quae requiruntur ad probum et strenuum bellatorem. Contigit enim nostris temporibus totum populum civitatis cuiusdam devictum esse a bellatoribus paucis, eo quod vexillifer fraudem committens velavit vexillum et abscondit ipsum: quare confundebantur bellatores, quasi non habentes caput, et ignorantes ad quid deberent attendere: propter quod si in debellatione vita multorum hominum periculis mortis exponitur, cum magna diligentia vexillifer est quaerendus. Ex dictis etiam patere potest, qualis esse debeat qui in exercitu est pedibus et equitibus praeponendus. Nam sicut caput est praestantius membris aliis: sic qui in bello praeponitur aliquibus turmis, vel bellatoribus aliis, debet esse magis strenuus illis, et magis expertus in iis quae requiruntur ad pugnam. Quare cum pedites, si debent boni bellatores existere debeant esse fortes viribus, proceri statura, scientes proiicere hastas et tela: scire etiam debeant gladium vibrare ad percutiendum, portare scutum ad se protegendum: et cum debeant esse vigilantes, agiles, sobrii, habentes armorum experientiam: oportet omnia haec peramplius et perfectius reperiri in eo, qui est supra pugnatores pedites praeponendus. Debet ergo qui in pugna peditibus praeponitur esse fortis viribus, procer statura, sciens eiicere hastas et iacula, sciens dimicare gladio ad percutiendum, portare scutum ad se protegendum, vigilans, agilis, sobrius, habens omnium armorum experientiam: ut sciat erudire pugnantes sibi commissos, et cogat eos ad bene debellandum, et ad arma tergendum. Nam ipse armorum nitor terrorem incutit hostibus, ut portans huiusmodi arma credatur bonus esse bellator. Ipsa enim rubigo armorum in eo qui portat illa, arguit inertiam bellandi. Si ergo talis debet esse qui praeponitur pedibus bellatoribus: multo magis debet esse armorum expertus. et procer corpore, et fortis viribus qui est equitibus praeponendus: quia in bello equestri maior conflictus efficitur, quam in pedestri pugna. Oportet igitur praepositum et ducem militaris belli esse habilem corpore, ut possit etiam armatus agiliter equum conscendere: scire fortiter equitate, cum lancea percutere, eiicere iacula, cum scuto se protegere, cum clava et ense dimicare, habere omnium armorum exercitum, ut possit suos commilitones de pugna erudire, ut fortiter pugnent, arma tergant, et alia faciant quae requiruntur ad bellum.
Quibus cautelis debet uti dux belli, ne suus
exercitus laedatur in via.
Cap. XI.
Mors est quid terribilissimum, et finis omnium terribilium, ut dicitur 2. Ethicor. Ubi ergo quaeritur mors populi, et ubi hostes insidiantur morti civium, est omnis cautela adhibenda, ut exercitus servetur illaesus, et ut vita civium conservetur. Non ergo sufficit considerare ea quae sunt consideranda in pugna publica committenda nisi sciantur cautelae ad removendum impedimenta viarum, ne exercitus per insidias hostium periclitetur in via. Possumus autem, quantum ad praesens spectat, octo cautelas enumerare: quas debet dux belli retinere memoriter, ut salvetur vita pugnatorum, qui sunt sub ipso. Prima est, ut sciat itinera regionum, per quae exercitus proficisci debet: et intervalla locorum, et qualitates viarum, compendia et diverticula, et montes, et flumina existentia in itinere illo debet habere conscripta. Immo si viae illae, et passus, et flumina dux exercitus haberet depicta, quasi oculorum aspectu prospiceret qualiter exercitus deberet pergere, tutius posset suum exercitum ducere. Sic etiam marinarii faciunt,qui videntes maris pericula, ne eorum naves patiantur naufragium, descripserunt maris mappam ubi portus marini, discrimina maris, et cetera talia proportionaliter sunt descripta, qui marinarii intuentes, statim percipiunt qualiter debeant pergere, et in quo loco existant, et a quibus debeant se cavere. Quare propter insidias hostium exercitus tot quasi, vel etiam pluribus periculis exponatur in via quam nautae in mari, nullo modo debet exercitus pergere per viam aliquam in qua pati possit insidias, nisi qualitates viarum, montes, flumina, et cetera reperta in ipso itinere habeat dux conscripta etiam et depicta. Secunda cautela est, ut simul cum hoc quod habet vias et qualitates viarum conscriptas et depictas, ducat dux belli conductores aliquos bene scientes vias illas, qui pluries per vias illas perexerint, et experti sint illas. Nam videre aliqua conscripta et depicta non sunt ita nota, sicut si per seipsa sensibiliter videmus ipsa. Nam potior est cognitio rei per quam cognoscitur in se ipsa, quam cognoscitur in pictura,vel inalio simili. Ne tamen conductores moliantur fraudes aliquas, debet circa eos dux belli bonas apponere custodias ne possint fugere. Debet etiam eis minari mortem, si in aliquo fraudulenter se habeant, et promittere dona si se fideliter gesserint. Tertia est, habere secum plures sapientes fideles principi, exercitatos in bellis, de quorum consilio agat quicquid viderit ipse dux belli esse fiendum. Nam ubi tantum currit periculum, nullus debet inniti proprio capiti, nec credere sibi soli. Quarta cautela est, utitinera ignorentur ab hostibus, per quae debet exercitus proficisci. Nam consilium ducis quanto minus est publicum, tanto quae sunt in consiliis deliberata minus impediuntur, et citius fini debito mancipantur. Postquam igitur deliberatum est per quas vias debet exercitus pergere, et vias illas Dux habet conscriptas et depictas, et habentur conductores aliqui fideles, quanto hoc minus est publicum et magis celatur ab hostibus, tanto exercitus magis secure proficiscitur. Quinta est, in quolibet munimine, et in qualibet acie habere aliquos equites fidelissimos et strenuissimos, habentes equos veloces et forte; qui ante et a tergo, et a dextra et a leva percurrant, illustrantes et *** perientes insidias, ne hostes aliqui latitantes ex aliqua parte molestent exercitum. Nam etsi nullis esset notum ducis consilium, eo tamen ipso quod per aliquas vias incipit exercitus iter arripere, coniecturari quis potest per quas partes debeat proficisci et quia probabile est semper in talibet aliquos exploratores adesse cogitare debet dux belli quod et hoc posset, ad aures hostium prevenire. Itaque cum pericula visa minus noceant, per velocissimos equites detegendae insidiae, ne exercitus circa aliquam partem ex improviso patiatur molestias. Sexta est, ut semper ex illa parte exercitus probiores milites et magis bellicosi pedites apponantur, ex qua creditur maius periculum imminere: quod si ex omni parte de periculo dubitatur,undique sunt remedia adhibenda. Septima est, ne exercitus disparsim vadat. Nam interrupta acie facilius debellatur. In qualibet enim hora sic exercitus se debet habere, ut si et tunc hostes praesentes adessent, ei non possent efficere nocumentum. Unde et proverbialiter dicitur, quod qui est munitus, non est derisus. Semper ergo dux belli cui commissa est tantorum vita, debet esse attentus et vigilans, ne hostes eum invadere possent quasi negligentem et dormientem. Debet etiam dux exercitus centuriones, et decani, et alii, qui operibus bellicis praeponuntur, semper monere milites pedites, ut sint parati ad arma; ut si congingeret aliqua invasio subita, possent invadentibus resistere. Sic enim dicendo, dato quod accideret aliquis repentinus insultus, esset quasi provisus, et minus praestaret nocumentum. Octava cautela est, considerare exercitum in quibus sit copiosior, utrum magis abundet peditibus, vel equitibus. Nam equites melius se defendunt in campis. Pedites vero in locis sylvestribus et montuosis. Itaque prout viderit dux belli se abundare in equitibus, vel in peditibus, eligere poterit vias campestres et amplas, vel montanas, sylvestres, et nemorosas, et alia prout noverit expedire.
Qualiter ordinandae sunt acies, si debeamus contra
hostes vel contra adversarios dimicare.
Cap. XII.
Postquam diximus sub quo continetur operatio bellica, et quibus regionibus sunt meliores pugnantes et est quibus artibus sunt meliores bellicosi: declaravimus etiam qualiter in exercitu construendae sunt munitiones et castra, et quae sunt consideranda si debeat publica pugna committi, et quibus cautelis abundare decet bellorum ducem ne suus exercitus laedatur in via quantum ad campestrum bellum. Nihil (ut videtur) ulterius dicere restat, nisi ut doceamus ordinare acies, percutere adversarios, et invadere hostes. Prius tamen dicemus de ordine acierum. Si enim ordo servetur in ipsa acie, non modicum valet ad pugnam. Nam, ut ait Vegetius, nisi bellantes sint ordinati, et occupent debitum spatium, bene pugnare non poterunt. Nam si nimis sunt constricti, impediuntur ne alios percutere possint. Si vero nimis rari et interlucentes, aditum praestant hostibus ut facilius devincantur. Servare autem debitum ordinem in acie ut equites et pedites suam aciem servent, non sine magno exercitio fieri potest. Qui igitur in tempore aliquo vult bellare, per diuturna tempora debet exercitare pugnatores ad servandam debitum ordinem, et ad faciendum ea quae requiruntur in bello. Modus autem, per quem pugnatores huiusmodi ordinem servare discunt, est, ut frequenter tam equites quam pedites ducantur ad campos. Et ille qui est exercitatus in bellis, et qui debet equitibus vel peditibus esse praepositus, primo debet equites et pedites linealiter dipsonere ita ut seriatim maneant, et aequaliter a se invicem distent secudnum distantiam quam requirit acies equestris vel pedestris. Postea praecipere debet ut duplicent aciem ita quod medietas aciei statim separet se a medietate alia, et seriatim ordinet se ante aliam vel post ipsam. Quo facto statim debet praecipere dux belli, ut aciem quadratam faciant, et deinde, ut constituant trigonum: quod faciliter sit. Nam acie quadruplicata et secata diametro, et partibus quadratis coniunctis simul faciunt trigonum. Vel, ut sit ad unum dicere, qui non omnes hos modos geometricos capiunt, ductis pugnatoribus ad campos sive equitibus ordinent se secundum formam quadrangularem, et postea secudnum triangolarem, et deinde secundum rotundam: et sic deinceps debet assuefacere bellantes, ut sciant constituere aciem secundum quamcunque formam. His visis sciendum quadrangularem formam aciei inter caeteras formas esse magis inutilem: ideo secundum hanc formam nunquam formanda est acies simpliciter, sed in casu. ut si situs talem formam requireret, in huiusmodi casu construenda est forma praedicta. Formae autem acierum secundum se utiles ad bellandum, sunt pyramidalis, rotunda et forsicularis. Nam pugnantes vel solum volunt se defendere et sustinere ictus. vel volunt alios invadere. Si ergo bellantes non serviunt se tantae potentiae ut alios debellare possint, sed sufficit eis ut se defendant: tunc est construenda acies secundum rotundam formam; et pugnantes debent se magis constingere et constipare, ut acies non possit ab hositbus transcindi. Circa aciem autem in summitate, et in exteriori parte constituendi sunt homines gravioris armaturae et melius armati, qui absque minori gravamine possint ictus suscipere. Si vero pugnantes credunt se esse tantae potentiae, ut possint adversarios invadere: tunc secundum corum proportionem hostes, vel sunt pauci, vel multi. Si hostes sunt valde pauci, construenda esat acies secundum formam forficularem, ut acies sit aperta ad modum ferri equi et quasi forficis, ut adversarios quasi in medio capiat et concludat. Si vero hostes sunt multi, construenda est ipsa acies secundum formam quam appellant conum, id est secundum figuram pyramidalem et acutam, ut possit hostes scindere et dividere. Nam divisis hostibus facilius debellantur. Acies ergo constructa in forma rotunda, utilis est ad sustinendum. In forma vero forficulari, est utilis ad circum dandum et concludendum, cum hostes sunt pauci. Sed in forma acuta et pyramidali, utilis est ad scindendum et dividendum, cum hostes sunt plures. Sciendum est ergo, quod numerus acierum constituendus est secundum multitudinem pugnatorum: ut prout quis plures aut pauciores pugnantes viderit se habere, poterit plures aut pauciores acies construere. Sciendum etiam, quod semper in cornu aciei et in locis ubi maius periculum est, ne acies confundatur, apponendi sunt probiores pugnatores, qui possint virilius dimicare. Est etiam advertendum, quod in qualibet acie praeter numerum pugnatorum constituentium aciem, reservandi sunt aliqui strenui bellatores extra ipsam aciem qui possint ad illam partem succurrere ubi viderit magis aciem deficere. Haec igitur tria observanda sunt in constitutione acierum. Primo, ut acies bene ordinetur secundum formam acutam, rotundam, et forficularem: ut requirit bellum committendum. Secundo, ut probiores bellatores in illis partibus aciei apponantur, in quibus magis potest confundi et perforari acies. Tertio, ut extra quamlibet aciem reserverunt aliqui milites strenui et audaces, qui possint succurrere ad parteem illam, erga quam viderint aciem titubare, et deficere.
Quod deridendi sunt in bello omnes percutientes
caesim, et quod eligibilius est percutere
punctim. Cap. XIII.
Ostenso qualiter sunt acies ordinandae et construendae, reliquum est ostendere, qualiter pugnantes percutere debeant, utrum eligibilius est percutere caesim vel punctim. Possumus autem quinque viis ostendere, quod deridendi sunt percutientes caesim, et eligibilius est percutere punctim. Prima sumitur ex prohibitione armorum. Secunda ex resistentia ossium. Tertia ex providentia vulnerum.Quarta ex fatigatione membrorum. Quinta ex detectione percutientum. Prima via sic patet. Nam quanto ensis aut gladius plus capit de armis, tanto propter armorum resistentia difficilius itur ad carnem. Inde est quod bellorum experti dicunt pugnantes temper debere habere loricas amplas ita, ut annuli loricarum se constringant: quia quanto illi annuli magis sunt compacti, tanto oportet plures exeis frangere ut vulnera noceant. Sic quia percutientes caesim oportet plus de armis incidere, quam percutientes punctim. ut ergo vulnus perveniat citius ad carnem, magis est eligibile percutere punctim, quam caesim. Modica autem armorum incisio sufficit ad laedendum carnem percutiendo punctim, quae non sufficeret si percuteretur caesim. Secunda via ad investigandum hoc idem, sumitur ex resistentia ossium. Nam et si quis quasi inermis existeret, in percussione caesim priusquam perveniretur ad cor vel ad membra vitalia, oporteret magnam plagam facere et multa ossa incidere: sed percutiendo punctim duae unciae sufficiunt ad hoc ut fiat plaga mortalis, et sit laethale vulnus. Considerare quidem debemus, quod quicquid est hosti nocivum, secundum quod huiusmodi, est nobis proficuum: ideo in exercitu ubi quaeritur mors adversarioum, percutiendum est punctim, quia sic feriendo citius infligitur plaga mortifera.Tertia via sumitur ex providentia vulnerum. Nam quanto hostis magis vulnera providet, magis potest te protegere, et citius potest illa vitare: quia iacula praevisa minus laedunt. In percutiendo autem caesim, quia oportet fieri magnum brachiorum motum prius quam infligatur plaga, adversarius ex longinquo potest providere vulnus, ideo magis sibi cavere potest et cooperire se ictibus. Ideo ait Vegetius, quod punctim percutere adversarium sauciat antequam videat. Unde hoc genere percutiendi potissime usi sunt Romani. Deridebant enim Romani milites, omnes percutientes caesim, quia etipsi semper volebant percutere punctim. Quarta via sumitur ex fatigatione membrorum. Inter cetera enim bellis est hoc potissime attendendum: ut pugnantes absque nimia fatigatione sui possint nimis adversarios laedere. Nam si bellantes nimis se fatigent, non valentes laborem illum tolerare, de facili dimittunt aciem, et convertuntur in fugam. Quare cum percutiendo caesim propter magnum motum brachiorum insurgat ibi magnus labor, punctim vero feriendo modica fatigatio sufficiat, elegibilius est percutere punctim, quam caesim. Caesa enim percussio quovis impetu veniat rato occidit. Sed puncta modico impetu inflicta, facit lethale vulnus. Quinta via sumitur ex detectione percutientis Nam bonus bellator, si potest, sic debet adversarium laedere, ut tamen ipse non laedatur. Omnis ergo ille modus percutiendi est magis eligendus, secundum quem feriens minus discoperitur et detergitur; quia sic feriendo, minor laesio ei potest accidere. Quire cum percutiendo punctim etiam tecto corpore possit nimis adversarius laedi, melius est percurere punctim quam caesim. Percutiendo enim caesim oportet elevare brachium dextrum: quo elevato dextrum latus nudatur et discoperitur, et datur hostivia, ut possit nons laedere. Nam levius infertur laesio et nocumentum corpore nudato, quam tecto.
Quot, et quae sunt illa quae hostes potentiores reddunt,
et quot modis, et qualiter debemus
hostes invadere. Cap. XIV.
Ut dicebatur superius, quod hosti est proficuum, nobis est nocivum: et econverso. Quaecunque igitur reddunt hostes fortiores ad resistendum bellantibus, quia illa sunt eis proficua, eorum opposita sunt eis nociva, et reddunt eos debiliores ne possint impugnantibus resistere. Quantum autem ad praesens spectat, possumus septem enumerare, per quae hostes sunt fortiores contra impugnantes. Primum est, si sint in acie debite ordinati. Nam cum ipsa virtus unita, (ut etiam supra tangebatur) fortior sit se ipsa dispersa: si hostes sint bene uniti et debite in acie ordinati, si invaduntur, difficilius evincuntur. Secundum quod reddit hostes fortiores ad resistendam, est locus. Nam in uno loco hostes facilius se tuentur, quam in alio. Nam in transitu fluviorum inter praecipitia montium, et inter difficultates viarum si contingat hostes in tali situ reperiri, difficilius se defendere poterunt:quia oportet eos sparsim incedere. Quare sicut locus ineptus defensioni, si in eo hostes inveniantur, reddit eosdebiliores ad bellandum: sic locus aptus facit eos potentiores ad resistendum. Tertium, est ipsum tempus. Nam tempore in quo ventus est contra hostes, et in quo pulvis facies eorum percutit, et in quo solares radii opponuntur eorum oculis, difficilius possunt hostes resistere: tempore vero in quo haec modo opposito se habent, hostes habiliores sunt ad pugnandum. Quartum quod reddit hostes magis animosos et magis promptos ad renitendum, est praevisio. Quia quanto praevisi sunt et praesciunt pugnatorum adventum, magis se muniunt, et minus terrentur ex eorum occursu. Quintum autem, est debita et moderata quietatio. Nam quanto hostes sunt lassati laboribus, vigiliis et incommoditatibus aliis: si tunc invaduntur, facilius devincuntur, quam si debite quievissent. debita ergi quies hostes potentiores reddit. Sextum quidem, est amor et concordia ipsorum. Nam si hostes divisi corporaliter facilius devincuntur, multo magis divisi animo et voluntate debellantur celerius, quia maior est divisio animorum quam corporum. Et e contrario, si hostes non sunt sparsi, sed sunt corporaliter coniuncti, potentiores sunt ad bellandum, et multo magis si se diligunt et sunt conincti animo et voluntate: quia de se ipsis magis confident, et erunt viriliores et promptiores ad pugnam. Omnis enim amor est quaedam vis unitiva, et plus amor unit amantum corda, quam loci unitas existentium corpora. Quare si unitas loci et congregatio bellantium eos potentiores facit, amor et unitas cordium eos viriores reddit. Septimum, quod facit hostes potentiores ad renitendum, est latentia propriarum condicionum existentium circa ipsos. Nam quanto conditiones hostium melius sciuntur, tanto facilior eligitur via, qualiter debeant impugnat: quanto vero eorum negocia sunt magis latentia,magis ignoratur impugnationis modus. Enumeratis itaque quae reddunt hostes potentiores ad renitendum; de facili patere potest, quomodo et qualiter bellantes suos hostes invadere debeant. Nam cum septem modis enumeratis hostes fortiores existant; cum modo opposito se habent, sunt invadendi et debellandi. Primo igitur dux belli per insidias vel propter: aliquem alium modum, debet diligenter advertere, quando hostes sunt dispersi: et tunc debet eos invadere, quia non habebunt potentiam resistendi. Secundo debet diligiter explorare eorum itinera. ut ad transitus fluviorum, ad praecipitia montium, ad angustias sylvarum, ad difficultates paludum et viarum se hostibus opponant: quia sic facilius devincentur. Tertio debet aspicere ad ipsum tempus: quando sol reverberat ad oculos hostium, pulvis ventus repercutiunt ad eorum vultus: tunc debet eos invadere, quia oculis eorum disgregatis a sole, et offensis perventum et pulverem, non bene videre poterunt, qualiter debeant dimicare: propter quod oportebit eos fugam eligere. Quarto dux exercitus sic se temperare debet: ut tali hora faciat suos commilitones cibum capere, et requiescere: et eorum equos pausare, ut possint invadere hostes ex improviso; ut eos invadant quando cibum capiunt, vel quando dormiunt, quando sunt securi existentes inermes, vacantes, discalcenti, distractis equis, non suspicantes eorum adventum. Quinto debet diligenter explorare quando hostes magnam fecerunt dietam, sunt fatigari habent laxatos equos:tunc enim, si eos invadere poterint, defacili terga vertent. Sexto (secundum Vegetium) debet dux belli inter suos hostes et inimicos, vel per se, vel per alios mittere dissensiones, iurgia, commovere eos ad lites, vel ad inimicitiam; ut de se invicem non confidant. Hoc enim facto, si eos invadat, non habentes fiduciam de se invicem, de facili convertentur in fugam. Sed haec cautela licet ponat eam Vegetius, non multum est appretianda: quia repugnaret bonis moribus. Septimo debet diligenter explorare conditiones hostium: qualiter se gerant, qualiter se habeant, quis est dux eorum, de quo dux ille magis confidit, quos mores habeat. Nam exploratis conditionibus singulis facilius invenitur via, qualiter possit hostes invadere, et debellare.
Quomodo homines bellatores stare debeant, si velint
hostes percutere, et quomodo debeant eos circundare, et quomodo debeant se declinare a pugna, si non sit bonum pugnam committere.
Cap. XV.
Diximus in quodam capitulo praecedenti, percutiendum esse punctim non caesim: in quo docuimus milites, et etiam pedites. In hoc autem capitulo specialem doctrinam volumus dare peditibus, qualiter debeant stare cum volunt hostes percutere.Percussionis autem hostium duplex est modus. Unus a remotis, ut cum iaciendo iacula, vel missilia adversarios feriunt. Alius autem cum adeo appropinquant, quod manu ad manum se percutiunt. Aliter autem debent stare bellatores viri, cum a remotis iacula iaciunt, et aliter cum ex propinquo se feriunt. Nam iacendo iacula a remotis, debent habere ipsos pedes sinistros ante, et dextros retro. Nam cor, quod estin animali principium motus, principalius influit in partem dextram ita, quod pars dextra in animalibus fortior est in movendo, et aptior ad motum: et quia mobile semper innititur alicui immobili, ut si movetur manus, innitur brachio stanti, et si movetur brachium, innititur corpori quiescenti: et si movetur unus pes, innititur alii pedi non moto: oportet quod pars dextra innitatur parti sinistrae quiescenti. Cum igitur pes sinister anteponitur, et latus dextrum elongatur, optime dipsonitur homo ad iacendum iacula et missilia: quia tunc quiescit in sinistra, et movetur in dextra vibrans ipsum iaculum; quo vibrato vehementius movet aerem, et fortius ferit. Licet enim tam secundum partem dextram quam secundum sinistram possumus quiescere et moveri, dextra tamen est aptior ad movendum, et sinistra ad quiescendum. Ideo percutientes a remotis debemus quiescere super sinistrum pedem ante missum, et elongare nos cum dextro, ut possimus vehementius impellere, et vibrare iaculum. Sed quando manu ad manum pugnatur gladio: debemus e contrario nos habere, ita quod pedem dextrum teneamus ante, et sinistrum post. Nam quia latus dextrum aptius est ad motum, si illud sit hosti propinquius, ratione motus poterit melius ictus effugere: vehementius enim percutitur quod stat, quam quod movetur. Rursus, si dextrum latus sit hosti propinquius, melius poterit ipsum percutere. Debent enim bellatores, cum ad manum pugnant, tenere pedem sinistrum immobiliter: et cum volunt percutere, cum pede dextro debent se antefacere, et cum volunt ictus fugere, cum eodem pede debent se retrahere. sic itaque tenendo pedem sinistrum immobilem, et cum dextro se movendo, poterunt fortius hostes percutere, et eorum ictus facilius fugere. Viso quomodo debeant stare bellantes, si debeant hostes percutere: videre restat, quomodo sunt hostes includendi et circumdandi. Sciendum igitur, quod ratio aut nunquam sic circumdandi sunt hostes in pugna publica, quod non pateat aliquis aditus fugiendi: quia desperantes quasi necessitate compulsi efficiuntur audaces, videntes enim se necessario moriendos, possunt multa mala committere in eos qui contra pugnant. Inde est quod laudatur Scipionis sententia, dicentis, Nunquam sic esse claudendos hostes, quod non pateat eis aditus fugiendi. Nam fugientibus hostibus nullum est periculum, et in fuga periclitantur multi absque nocumento persequentium. sed cum se vident inclusos, quasi coacti feriunt includentes. Cum ergo supra diximus, formandam aliquando esse aciem sub forma forsiculari, ut quando hostes pauci, ad hoc quod melius includantur et circundentur. Non sic intelligendum est, quod ita debeant circumdari, quod nullus pateat aditus abscindenti, nisi forte adeo essent pauci, quod quantumcunque debellare vellent, nullum possent nocumentum efficere. Ostenso itaque qualiter debeant stare pugnantes, si velint hostes percutere, et qualiter eos circumstare. Restat nunc tertio declarare, qualiter sit declinandum a pugna, si non habeatur consilium, nec videatur bonam pugnam committere, eo quod hostes sint fortiores, et non possumus illis resitere. In quo (quantum ad praesens spectat) debet dux belli duplicem cautelam habere. Prima est, quantum ad exercitum proprium. Nam et si dux xonsilium habeat non esse pugnandum, debet hoc valde paucis patefacere, et non debet illud toti exercitui pandere; ne timentes, turpiter fugiant, et ab insequentibus hostibus occidantur. Taliter itaque dux se habere debet, quod non credat exercitus quod velit fugere, sed quod velit alibi insidias parare, et contra hostes velit acrius dimicare. Secunda cautela adhibenda est ex parte exercitus hostium. Nam sic debet deducere bellum, ut hoc hostes lateat. Ideo multi tempore nocturno potius quam diurno hoc agunt: et plures hanc habuere cautelam, quod milites stantes in acie ex opposito hostium, prohibent eos ne pedites videre possint: propter quod pedestris pugna latenter recedit, qua recedente, equites postea melius possunt vitare hostium percussiones. Est etiam advertendum quod quando sic declinatur pugna, nunquam acies se debent dividere: quia si contingeret hostes insequi fugientes a bello, plures occiderent; et maius nocumentum eis infertur a fugientibus. quam si se verterent et bellarent. Debet etiam dux belli inquirere, utrum sit aliquis locus propinquus, ad quem posset confugere exercitus, si fugaretur ab hostibus.
Quot sunt genera bellorum, et quot modis
devincenda sunt munitiones et urbanitas, et quo tempore melius est obsiderare civitates et castra.
Cap. XVI.
Videntur omnia bella ad quatuor genera reduci. videlicet ad campestre obsessivum, defensivum, et navale. Bellum autem campestre dicitur omnis pugna facta in terra. secundum quam bellantes ad invicem pugnant absque munitione media. Quanto tamen huiusmodi pugna magis est a munitionibus separata, tanto est magis campestris, et magis periculosa. Secundum genus pugnae dicitur obsessivum, quando bellatores sunt tantae potentiae quod non expectant, quod hostes de munitionibus exeuntes vandant bellare ad campum, sed ipsi munitiones invadunt et obsident illas. Tale genus pugnae communi nomine dicitur obsessivum. Est autem et tertium genus pugnae, quod defensivum vocari potest. Nam sicut contingit pugnantes aliquos in tanta multitudinem esse, et tantam habere potentiam, ut non expectant hostes exire ad campum, sed ipsas munitiones obsideant et invadant: sic contingit aliquos esse adeo paucos et tam debiles, ut non putent in vampo posse resistere impugnantibus. Ideo se in munitionibus tenet clausos, et sufficit eis quod possint munitiones defendere, si contingat eas ab hostibus impugnari. Tale genus pugnae quo quis defendit munitiones et castra, dicitur defensivum. Nam etsi in omni pugna est aliquo modo invasio et defensio: attamen enim cumquis obsedit munitiones, et castra, magis dicitur alios invadere quam se defendere. In pugna ergo obsessiva magis est invasio, quam defensio. In bello vero quo quis se tuetur in munitionibus et castris, magis est ibi defensio, quam invasio. ideo tale pugnae merito dicitur defensivum. Quartus autem pugnandi modus dicitur navalis: quia sicut contingit esse pugnam in terra, sic contingit eam esse in aquis. Imo horribiliores et periculosiores sunt pugnae aquaticae, quam terrestres. Huiusmodi autem pugna inaquis facta cuiuscunque conditionis aquae illae existant, navales dicuntur. Quare cum sint quatuor genera pugnarum, postquam diximus de campestri, restat dicere de obsessiva, defensiva. et navali. Contingit enim aliquando reges, et principes pugnare omnibus his modis pugnandi. Nam aliquando committunt campestre bellum. Aliquando vero obsident munitiones et castra. Contingit etiam aliquando aliquos invadere aliquas munitiones eorum; propter quod eos oportet uti pugna defensiva. Amplius in principatu et regno contingit esse portus et terras maritimas iuxta mare sitas: propter quod ne portus destruantur, et ne fiat ab hostibus per eos introitus in regnum, et ne terrae marinae impugnentur, expedit regibus et principibus aliquando ordinare bella navalia. Dicto itaque de bello campestri, dicendum est de aliis generibus bellorum. Verum quia de campestri pugna diffusius diximus, et de cautelis bellorum multa discutimus; cum per iam dicta circa omne bellum possint cautelae haberi qualiter quis debeat se habere, non oportet circa alia bellorum genera diutius immorari. Primo tamen dicemus de bello obsessivo. Viso ergo quot sunt bellorum genera, et dicto quod post castrum campestre primo dicendum est de pugna obsessiva: cum per huiusmodi pugnam contingat obtineri et devinci munitiones et urbanitates: restat dicere quot modis talia devinci possunt. Est autem triplex modus obtinendi munitiones et castra. videlicet, per sitim, famem, et pugnam. Contingit enim aliquando obsessos carere aqua: ideo vel oportet eos siti perire, vel munitiones reddere. Quare diligenter excogitare debent obsidentes munitiones aliquas, utrum per aliqua ingenia, vel per aliquam industriam possint ab obsessis accipere aquam. Nam multotiens evenit, aquam a remoto principio derivari, usque ad munitiones obsessas: quare si in illo fontali principio destruatur fistula vel meatus, per quam pergit aqua ad obsessos, oportebit ipsos pati aquarum penuriam. Rursus, aliquando munitiones sunt altae, et aqua non pervenit usque ad eas: quare si sit a munitionibus remota, debent obsidentes adhibere omnem diligentiam, quomodo possint obsessis prohibere aquam. Secundus modus impugnandi munitiones, est per famem. Nam sine cibo durare non possumus; ideo obsidentes, ut munitiones obtineant, passus,vias et omnia loca per quae possent obsessis victualia deferri, diligenter custodire debent, ne eis talia deferantur. In huiusmodi enim obsessionibus multotiens plus affligit fames quam gladius. Inde est quod multotiens obsidentes volentes citius opprimere munitiones, si contingat eos capere aliquos de obsessis, non occidunt illos. sed per mutilationem membrorum eos reddunt inutiles, et postea illos remittunt ad munitiones obsessas, ut ibi una cum aliis comedentes apud ipsos obsessos maiorem famem et inopiam inducant. Tertius modus obtinendi munitiones est per pugna: ut cum itur ad muros, et cum per pugnam dimicatur contra obsessos. Sed qualiter et quot modis contingat pugnam committere, in sequenti capitulo ostendetur. Ostenso quot sunt genera bellorum, et quot modis devincendae sunt munitiones obsessae: restat ostendere, quo tempore melius est obsidere civitates et castra. Sciendum itaque quod tempore aestivo antequam sint recollecta blada, vina, et alia per quae subveniri potest inopiae obsessorum, est melius obsessionem facere. Illo enim tempore omni modo devincendi, melius devincuntur obsessi. Nam si per sitim sunt munitiones obtinendae, melius est facere obsessionem tempore aestivo, eo quod tunc magis desiccantur aquae, nec si abundant pluviae caelestes, ut possit per cisternas subvenire obsessis. Rursus si per famem est castrum, vel civitas obsessa obtinenda, melius est obsessionem facere aestivo tempore, antequam messes et vina sint recollecta: quia semper tali tempore consueverunt deficere fructus anni praeteriti. Quare si obsessi non possunt gaudere fructibus anni advenientis, citius peribunt inopia. Amplius si post bellum et pugnam munitiones sunt obtinendae, melius est hoc agere aestivo tempore. Nam tempore hyemali abundant pluviae, replentur fossae aquis. quare difficilius impugnantur obsessi. Rursus incommoditates temporum magis melestant obsidentes et existentes in campis, quam obsessos manentes in domibus. Vel igitur obsessiones fiendae sunt tempore aestivo,vel si per multa tempora obsessiones durare debent, saltem inchoandae sunt tempore aestivo, priusquam blada, vino, et alios fructusterrae recolligere possint obsessi.
Quomodo debent munitiones obsideri, et quomodo
periculosius impugnari possunt
munitiones obsessae. Cap. XVII.
Si obsidentes negligentes fuerint, et non diligenter se muniant, ab obsessis molestari poterunt. Nam cum contingat obsessiones per multa aliquando durare tempora, non est possibile obsidentes semper esse paratos aeque. Ideo nisi sint muniti, contingit quod existentes in castris (cum fuerint occupati obsidentes somno, vel ludo, vel ocio, aut aliqua necessitate dispersi) repente prorumpunt in ipsos, et succedunt tentoria, destivunt obsidentium machinas, et aliquando multi ex obsidentibus perdunt. Quare obsidentes ut tuti permaneant, longe a munitione obsessa saltem per ictum teli vel iaculi debent castrametari, et circa se facere fossas, et figere ibi ligna, et construere propugnacula: ut si oppidani eos repente vellent invadere resistentiam invenirent. Viso quomodo se munire debent obsidentes, ne ab oppidanis molestentur: restat ostendere quot modis impugnare debent obsessos. Est autem unus modus impugnandi communis et publicus, videlicet, per ballistas, arcus, et per lapides emissos manibus vel fundis, et etiam per appositiones scalarum. Multum enim industres in pugna, si obsessi faciunt se ad muros et ad propugnacula, statim impugnant eos cum ballistis et arcubus: faciunt contra ipsos lapides cum manibus vel cum fundis; apponunt scalas ad muros, ut si possint ascendere ad partes illas. Praeter tamen hos modos impugnationis apertos, est dare triplicem impugnationis modum non omnibus notum. Quorum unus est per cuniculos. Alius est per machinas proiicientes lapides magnos et graves. Et tertius per aedificia impulsa usque ad muros munitionis obsessae. De omnibus itaque his impugnationibus dicemus, sed primo de impugnatione per cuniculos. Primo igitur per cuniculos, id est per vias subterraneas denincuntur munitiones. Debet enim obsidentes privatim in aliquo loco terram fodere: ante quem locum, tentorium vel aliquod aliud aedificium debent apponere, ne obsessi videre possint ubi incipiant fodere: ibi enim faciendo vias subterraneas sicut faciunt fodientes argentum et invenientes venas metallorum, debent per vias illas, faciendo eas profundiores, quam sint fossae munitionis devincendae, pergere usque ad muros munitionis praedictae quod si hoc fieri potest, leve est munitionem capere. Nam hoc facto primo debent muros fodere, et supponere ibi ligna ne statim cadunt. Et cum omnes muros, vel maximam partem murorum sic suffosserunt et subpunctaverunt, si viderint obsidentes quod per solum casum murorum possint munitionem obtinere, statim debent aponere ignem in lignis sustinentibus muros et facere omnes muros vel facere magnam eorum partem cadere, et replere fossas: quo simul (quasi ex inopinato facto) terreantur obsessi, ut facilius devincatur oppidum. Est etiam attendendum quod viae subterraneae semper sunt muniendae tabulis et aliis artificiis, ne cadat terra et suffocet fodientes: terra etiam quae extrahitur de dictis fossis est taliter abscondenda, ne videatur ab obsessis. Et rursus cum ignis apponitur ad ipsa ligna sustinentia murum, apponens huiusmodi ignem et existentes cum eo debent adlocum tutum fugere, ne laedantur per murorum casum. Sic ergo agendum est in impugnatione per cuniculos, cum ad munitonem obtinendam sufficit sola murorum ruina. Sed cum hoc creditur non sufficere, muris existentibus subfossis et subpunctatis, nondum apponendus est ignis, sed procedendum est ad maiores munitiones et ad maiora moenia castri, vel civitatis obsessae, et per similes vias subterraneas, ut per eas possit haberi ingressus ad civitatem et castrum: quae omnia latenter fieri possunt absque eo quod sentiantur ab obsessis: licet tamen sine difficultate et diuturnitate temporis, possint haec omnia fini debito mancipari. His itaque sic peractis in aliquo nocturno tempore, vel in aliquo alio congruo ad pugnandum ad appositionem ignis fieri debet, ut simul cadant muri et munitiones suffossae: et per vias subterraneas fiat ingressus ad castrum, vel ad civitatem: et per aditum factum ex muris cadentibus reliqui obsidentres ingrediatur castrum, vel civitatem obsessam: et sic poterunt obtinere illam.
Quae, et quot sunt genera machinarum eiicientium
Lapides; per quae impugnari possunt munitiones obsessae, et devinci possunt
civitates et castrae. Cap. XVIII.
Contingit autem pluries, munitiones aliquas obsessas super Lapides fortissimos esse constructas, velesse aquis circumdatas, vel habere profundissimas foveas, vel aliquo alio modo esse munitas. ut per viculos et per subterraneas vias nunquam, vel valde de difficili obtineri possint. Evenit etiam pluries ut si munitio obsessa per vias subterraneas capi possit, obsessi tamen providentes fossionem impediunt eam, ne per ipsam fraudulenter et per isidias devincantur. Quod quomodo fieri habeat, ostendemus in sequentibus capitulis, ubi agetur de defensiva pugna. cum enim tractabimus qualiter obsessi de defendere debeant, declarabitur qualiter obsessi per cuniculos et alia machinamenta obsidentium debeant providere. Quare si modus artis debet imitari naturam quae semper faciliori via res ad effectum producit: cum per viculos non ita de facili munitiones impugnari possunt, sicut per machinas lapidarias, vel per aedificia propulsa usque ad moenia castri, vel civitatis obsessae, oportet talibus uti argumentis ut habeatur intentum. Videndum est igitur, quot sunt genera machinarum lapidarium, et quot sunt modi aedificiorum per quae munitiones impugnantur. Machinae autem lapidariae quasi ad quatuor genera reducuntur. Nam in omni tali machina est dare aliquid trahens et elevans virgam machinae, ad quam coniuncta est funda, qua lapides iaciuntur. Huiusmodi autem elevatio virgae aliquando fit per contra pondus, aliquando autem non sufficit contrapondus, sed ulterius cum funibus elevatur virga machinae, qua elevata iaciuntur lapides. Si ergo per solum contrapondus sit huiusmodi proiectio: contrapondus illud est vel ex fixum, velest mobile, vel est compositum ex utroque. Dicitur autem contrapondus esse fixum, quando in virga infixa est quaedam cassa immobiliter adhaerens virgae plena lapidibus et arena, vel plena plumbo, vel aliquo alio gravi corpore: quod genus machinae veteres Trabutium vocare voluerunt. Inter ceteras autem machinas haec rectus proiicit, eo quod contrapondus semper uniformiter trahat: ideo semper eodem modo impellit, cum hac enim machina quasi acus percuti posset. Nam cum aliquod signum percutiendum est per ipsam, si nimis proiicit ad dextram, vel ad sinistram vertenda est ad locum erga quod iaciendus est lapis. Si vero nimis alte proiicit, vel elonganda est machina a signo, vel in funda eius apponendus est lapis gravior, quem non tantum elevare poterit. Si vero nimis ime vel nimis basse, appropinquanda est machina, vel alleviandus est lapis. Semper enim ponderandi sunt lapides ipsarum machinarum, si determinate proiiciendum sit ad aliquod certum signum. Aliud genus machinarum habet contrapondus mobiliter adhaerens circa flagellum, vel circa virgam ipsius mechinae, vertens se circa huiusmodi virgam. Et hoc genus machinae Romani pugnatores appellaverunt Biffam. Differt autem haec a Trabutio. Nam quia contrapondus mobiliter adhaeret virgae machinae, licet plus trahat ratione motus, non tamen sic uniformiter trahit, ideo plus proiicit quam biffa, non tamen ita recte et uniformiter percutit. Est autem et tertium genus machinae, quod Tripantum nuncupant, habens utrumque contrapondus, unum infixum virgae, et aliud mobiliter se vertens circa ipsam: hoc enim ratione ponderis infixi rectius proiicit, quam Biffa: ratione vero ponderis mobiliter se vertentis longius emittit lapidem quam Trabutium. Quartum vero genus machinae est, quod loco contraponderis habet funes, qui trahuntur per vires et manus hominum. Huiusmodi enim machina non proiicit lapides ita magnos, sicut praedicta tria genera machinarum: tamen non oportet tantum tempus apponere ad proportionandum huiusmodi machinam, sicut in machinis praefatis, ita quod pluries et citius proiicit haec machina quam praedictae. Illae igitur qui obsidet castrum aut civitatem aliquam, si vult eam impugnare per machinas lapidarias, diligenter considerare debet, utrum magis possit munitionem illam impugnare proiiciendo rectius vel longius, vel medio modo inter utrunque vel etiam magis posset obsessos offendere proiiciendo spissius et frequentius. Nam prout viderit expedire omnibus praedictis machinis, vel omnibus praefatis modis proiiciendi, vel aliquibus sine aliqua praedictarum machinarum, castrum, vel civitatem obsessam poterit impugnare. Si enim plena notitia habeatur de machinis, de quibus mentionem fecimus, sufficienter scietur, quomodo per machinas lapidarias poterit quaelibet munitio impugnari. Nam omne genus machinae lapidariae, vel est aliquod praedictorum, vel potest originem sumere ex praedictis. Est etiam advertendum quod die et nocte per lapidarias machinas impugnari possunt munitiones obsessae. Tamen, ut videatur qualiter in nocte percutiunt lapides emissi a machinis, semper cum lapide alligandus est ignis, vel ticio ignitus. Nam per ticionem ignitum lapidi alligatum apparere poterit qualiter machina proiicit, et qualis sive quam ponderosus lapis est in funda machinae imponendus.
Quomodo per aedificia lignea impulsa ad muros
civitatis, et castri, impugnari possint munitiones
obsessae. Cap. XIX.
Tangebatur autem supra tres modi impugnandi munitiones obsessas. Quorum unus erat prer cuniculos, Alius per machinas lapidarias. Tertius vero, per aedificia lignea impulsa ad muros munitionis obsessae. Dicto ergo de impugnatione facta per cuniculos, et per lapidarias machinas; restat dicere de impugnatione quam fieri contingit per aedificia impulsa ad muros, vel ad moenia castri, vel civitatis obsessae. Huiusmodi autem aedificia quasi ad quatuor genera reducuntur. videlicet ad arietes, vineas, turres, et musculos. Vocatur enim Aries, testudo quaedam lignorum, quae, ne igne comburatur, crudis coriis cooperitur. Sub hac enim testudine sic cooperta coriis, et fortiter contexta, ne lapidibus obruatur intrinsecus ponitur trabs, quia ratione ferri ibi appositi durissimam habet frontem ad percutiendum. Huiusmodi autem trabs funibus, vel cathenis ferreis alligatur ad testudinem factam ex lignis, et ad modum arietis se subtrahit: et postea fortiter muros munitionis obsessae percutit et dirrumpit. Cum enim per huiusmodi trabem sic ferratam multis ictibus percussus est murus ita, quod iam lapides existentes in ipso incipiant commoveri: in capite eius infligitur quoddam ferrem retortum ad modum falcis, per quod lapides commoti et conquassati evelluntur a muro, ut citius perforetur. Valet autem huiusmodi aedificium ad impugnandum munitionem aliquam, dato quod quis non possit pertingere usque ad muros eius. Nam quia huiusmodi trabs habens caput sic ferratum retrahitur et impingitur, poterit percuti murus ispius munitionis obsessae, dato quod textura illa sub qua sunt homines impingentes trabem non pertingat usque ad muros. Est autem huiusmodi textura sub qua sunt homines impingentes arietem sive trabem optime munienda, ne viri illi sagittis, vel lapidibus, vel aliquo modo ex aliqua parte possint offendi. Aliud autem aedificium est ad impugnandum munitiones obsessas, quod vocant Vineam. Fit autem hoc, cum tabulae grossae et fortes optime confligantur, et duplicantur, sive sit duplex tabulatum, ne lapides emissi possint tale aedificium frangere. Cooperitur etiam crudis coriis, ne ab igne possint offendi. Consuevit autem tale aedificium fieri in latitudine octo pedum, et in longitudine sexdecim: in altitudine vero tot pedum, quot homines ibi competenter possunt existere. Huiusmodi enim aedificium tantae quantitatis, vel etiam maioris, est optime undique muniendum, et impellendum usque ad muros munitionis obsessae; sub quo homines existentes fodiunt muros illos. Est autem hoc aedificium utile, cum talis est munitio obsessa, quod usque ad muros eius potest tale aedificium impelli. Tertium genus aedificiorum sunt turres velcastra. Nam si nec per arietes, nec per vineas capi possunt munitiones obsessae, accipienda est mensura murorum munitionis illius, et secundum huiusmodi mensuram, vel etiam secundum altiorem construendae sunt lignae turres vel castra, quae tegenda sunt crudis coriis, ne succedantur ab igne. Cum his quidem ligneis castris dupliciter impugnantur munitiones obsessae. Primo iaciendo lapides. Nam si altitudo castrorum excedit altitudinem murorum, et etiam curricularum et propugnaculorum existentium in ipsis: sic se habebunt existentes in castris ad existentes in munitionibus quodammodo, sicut existentes in munitionibus ad eos, qui sunt in basso, vel in terra. Rursus in huiusmodi castris ordinantur pontes cadentes, per quos itur ad muros munitionis obsessae. Altitudo autem murorum dupliciter potest accipi. Primo per umbram. Nam leve filum, cuius nota sit quantitas, ligandum est ad sagittam, et proiiciendum usque ad muros munitionis secundum quantitatem cuius sciri poterit quantitas umbrae: in illa ergo hora, in qua accipitur umbrae quantitas, erigendum est aliquod lignum in altum, faciens tantam umbram; et secundum altitudinem illius ligni erit altitudo murorum. Verum quia non semper sol splendet et facit umbram, sed aliquando tegitur nubibus, dabimus alium modum accipiendi altitudinem cuiuslibet aedificii, et quorumcumque murorum. Accipiatur autem lignum, vel tabula aliqua aliqua ad quantitatem accepta est tabula illa, iaciat se in terram: et ad pedes eius ponatur praedicta tabula, et aspiciat per summitatem illius tabulae: et si visus eius proceditur magis alte quam sit aedificum cuius est altitudo sumenda, trahat se magis prope aedificium illud, si vero visus protendatur magis basse, cum tabula sit existente ad pedes, et sic iacens in terra, elonget se ab aedificio praedicto, donec per summitatem tabulae punctualiter viduat summitatem eius. Nam, ut probari potest geometrice, quanta erit distantia a capite hominis sic iacentis usque ad aedificium illud, tanta erit aedificii altitudo. Possent etiam mensurae talium altitudinum accipi per regulas traditas in Astrolabio, et Quadrante. Sed de hoc nobis non sit curae: sufficiat autem de talibus ad praesens tanta dicere, quanta suffciunt ad propositum. Quartum genus aedificiorum vocant Musculos. Sunt enim musculi quaedam aedificia parva, sub quibus teguntur homines trahentes, vel impelentes castra usque ad moenia munitionis obsessae. Potest autem per huiusmodi musculos quasi continuari castra usque ad munitionem obsessam: quod cum factum est, tripliciter impugnanda est munitio. Nam in castro sic aedificato ad munitionem impugnandam, est tria considerare, videlicet partem superiorem excedentem muros; et curriculas munitionis capiendae partem quasi mediam, ad quam applicantur pontes cadendi super illos muros: et partem infimam, ad quam applicantur musculi, a quibus sunt homines trahentes, vel impellentes castrum. Cum ergo castrum illud appropinquavit quantum debuit ad muros munitionis obsesae, illi qui sunt in parte superiori debent proiicere lapides, et fugare eos, qui sunt in muris. Qui vero sunt in parto intermedia, debent pontes dimittere, et invadere muros. Sed qui sunt in parte infima et sub musculis, si possunt debent ad muros attendere, et eos suffodere, ut etiam et sic obsidentes intrare possint obsessam munitionem. Sunt etiam, ballistae arcus, machinae lapidariae, et omnia talia congreganda: ut quando haec fienda sunt tunc munitionem percutiant. Quanto enim pluribus modis simul munitio impugnatur, tanto plus terrentur obsessi, et citius capitur.
Qualiter aedificanda sunt castra aut civitates,
ne par pugnam ab obsidentibus
facilius devincantur.
Cap. XX.
Postquam diximus de bello campestri, et determinavimus de bello obsessivo, docentes ipsos obsidentes munitiones et castra qualiter debeant ea obsidere, et debellare. In parte ista determinare volumus de bello defensivo: ut postquam docuiumus obsidentes qualiter debeant invadere obsessos,volumus docere ipsos obsessos qualiter se debent defendere ab obsidentibus. Primum autem quod maxime facit ne obsessa civitasdevincatur: ab obsidentibus, et maxime facit ut obsessi faciliter possint defendere munitionem aliquam, est scire, qualiter aedificanda sunt castra, et civitates, et munitiones ceterae, ne faciliter impugnentur. Sunt autem quinque in huiusmodi aedificatione consideranda: per quae munitiones fortiores existunt, et difficiliores ad capiendum. Primo quidem fortificantur munitiones, et sunt difficiliores ad bellandum ex natura loci. Secundo ex angularitate murorum. Tertio ex terratis. Quarto ex propugnaculis. Quinto ex fessatis. Ex natura quidem loci, urbs et munitiones fortiores existunt si editae sint in praeruptis rupibus,vel in locis eminentibus et inaccesibilibus: aut si mare sit circassas, vel paludes, aut flumma circumdant ipsas. A principio igitur quando aedificandae sunt munitiones, defendendae ab exteriori pugna, et ab obsidentibus, consideranda est natura loci, ut in tali loco aedificentur, quod ex ipso situ fortiores existant. Vel si non vacat munitiones de novo aedificare, et aliqui timentes iram dominorum, aut Domini metuentes futurorum populi, volunt se tueri in munitione aliqua: si adsit facultas quaerenda est munitio talis, quae ex ipsa natura loci fortior existat, et difficilior ad impugnandum. Secundo urbes et munitiones sunt difficiliores ad impugandum ex angularitate murorum. Nam si munitio muros habeat angulares, si contingat obsidentes ad muros accedere ut munitionem devincant, obsessi facilius se tuentur ab illis, et levius offendunt obsidentes. Nam propter angularitatem murorum non solum ex parte anteriori, sed etiam a tergo, et quasi ex partes posteriori percutiunt impugnantes munitionem illam. Fiendi itaque sunt muri angulares, ut munitio faciliter defendi possit. Tertium, quod reddit munitionem difficiliorem ad capiendum, dicuntur esse terrata, vel muri ex terra facti. Nam in munitione fienda non solum est quaerenda bonitas situs, et angularitas murorum, sed circa munitionem illam aedificandi sunt duo muri aliqualiter distantes: et intra spatium, quod inter illos duos muros includitur, ponenda est terra, quae fodienda est de fossis, quae fiendae sunt circa munitionem illam, vel est aliunde terra apportanda, et ponenda in illo spatio intermedio. Est etiam huiusmodi terra inter tale spatium posita ita densanda, quod ad invicem conglutinetur, et efficiatur quasi murus. Contingit etiam turres ex terra facere, si bene condensetur: propter quod non est inconveniens construere huiusmodi muros ex terra depressata. valet quidem constitutio talium murorum ad defendendam munitionem, ne devincatur per machinas lapidarias. Nam dato quod per huiusmodi machinas totus murus exterior rueret, murus constitutus ex terra quasi absque laesione susciperet ictus machinarum: quia cum lapis eiectus a machina perveniret ad huiusmodi murum, propter mollitiem eius cederet terra, et reciperet lapidem illum quasi ac si esset sic fabricatus. Expertum est enim muros ex terra densata constitutos minus laedi a machinis lapidariis, quam muri alii. debet quidem talis murus ex terra factus esse grossus, quia tunc quasi absque laesione suscipiet lapides emissos a machinis. Quartum autem quod facit munitiones fortiores sunt turres, et propugnacula. Nam in ipsis muris construendae sunt turres, et propugnacula, ut munitio levius defendi possit. Maxime autem ante portam quamlibet ipsius munitionis, de qua timetur, ne ad eam accedant obsidentes, fiendae sunt turres, et prupugnacula: et ante huiusmodi portam ponenda est cataracta pendens annulis ferreis undique etiam ferrata, prohibens ingressum hostium, et incendium ignis. Nam si obsidentes vellent portas munitionis succendere, cataracta quae est ante portam prohibebit eos. Rursus supra cataractam debet esse murus perforatus recipiens ipsam, per quem locum poterunt proiici lapides, emitti poterit aqua ad extinguendum ignem, si contingeret ipsum ab obsidentibus esse appositum. Quintum quod facit munitiones magis inaccessibiles, et fortiores: est latitudo, et profunditas fossarum: quae (si adsit facultas) replendae sunt aquis. His ergo modis sunt munitiones difficiliores ad capiendum. Ideo videndum est a principio ab his qui volunt munitiones defendere ab obsidentibus eas, ut in munitionibus illis omnia haec vel plura ex istis concurrant ad hoc, quod facilius defendantur.
Quomodo munierendae sunt civitates, et castra
et universaliter omnes munitiones, ut ab obsidentibus difficilius capiantur.
Cap. XXI.
Non sufficit scire, quomodo aedificandae sunt munitiones, et quales muros debent habere, et quomodo debent esse sitae, nisi sciatur quomodo sunt muniendae, ut non de facili vinci possint. Dicebatur enim supra, triplicem esse modum devincendi munitiones: videlicet per famem, sitim, et pugnam. Sic ergo muniendae sunt munitiones obsessae. ne aliquo horum modorum possint devinci. Ne enim fame devincantur, tria sunt attendenda, videlicet ut frumenta, avena, ordeum, et cibaria singula, et universa pabula, quae possunt deservire ad victum, deportanda sint ad munitionem obsessam, prius quam obsideatur ad extraneis: et si timetur de obsessione ante recollationem frugum, ex aliis locis propinquis sunt talia acquirenda, ne munitio obsessa ob carentiam victus possit pati defectum. Quicquid autem non potest ad munitionem deferri (vel si deferretur non multum esset utile castro vel civitati obsessae) totum est ignis comburendum; ne obsidentes supervenientes inde capiant emolumentum, et ex bonis propriis munitionis obsessae in pugnent ipsam. Si autem timeatur de diuturnitate temporis, ut quod per multa tempora debeat obsessio perdurare, maxime munienda est civitas vel castrum obsessum milio: nam milium inter cetera minus putrefit, et plus durare perhibetur. Copiaetiam carnium salitarum non est praetermittenda. Salis etiam multitudo multum est expediens munitioni obsessae eo quod ad multa sit utilis. Secundo in muniendo castrum vel civitatem aliquam obsidendam, quantum ad victum non solum attendendum est, ut magna copia victualium deferatur ad munitionem obsessam, sed etiam ut victualia delata per temperatos erogatores per familias dispensetur. Unde (si fieri posset) si civitas obsessa esset magna, et non posset aliunde recuperare victum, in qualibet contrata civitatis victualia reduci debent ad horrea publica, et parte, et temperate per viros providos dispensare. quod si munitio obsessa modici esset ambitus, hoc efficere non est difficile quasi enim nihil prodest multa praeparatio victualium, nisi parce, et cum temperamento dispensetur. Tertio est in talibus attendendum, ut personae debiles, et inutiles, non valentes proficere ad defensionem munitionis obsessae, si commode fieri potest, sunt ad partes alias transmittendae: tales enim consumunt, et comedunt, quae deberent bellatoribus erogari. Rursus si timeatur de inopia victualium, bestiae quae sunt in munitione obsessa, a quibus obsessi possunt commode abstinere, sunt occidendae, et comedendae, vel saliendae, si esui aptae sunt: immo in tali casu comedenda sunt multa, quae ad esum vetat communis usus. Viso quomodo munitio obsessa vitat, ne capiatur fame: *** patere potest qualiter se debeant habere obsessi ne devincantur per statim. Nam antequam aliqui eos obsideant, providere debent quod ad talem munitionem pergant, in qua sit aquarum copia: quod si vero ibi non sint fontes, fodiendi sunt putet: quod si etiam locus sit siccus, ut ibi nec putet fieri possint: fiendae sunt cisternae, ut caelestium aquarum superabundantia suppleat aliarum aquarum defectum. quod si munitio obsessa sit citea mare, et non possit habere aquam nisi santam, eo quod dulcem aquam habeat ***, ad quam capiendam prohibent obsidentes: tunc mediante caera poterit dulcificari. Nam secundum philosophum in Meteoris; Quicquid ex aqua salita per poros cerae pertransit, totum in dulce convertitur. Deferendum est etiam ad munitionem obsidendum in magna copia acerum, et vinum, ne ex potu solius aquae bellatores adeo debilitentur, quod non possint viriliter resistere obsidentibus, Ostenso quomodo sunt remedia adhibenda contra famem, et sitim per quae obsessa munitio devinci consuevit: restat videre, quae sunt remedia adhibenda, ne per pugnam obsessa munitio ***. Debent ergo ad civitatem, vel ad castrum obsessum deportari in magna copia sulphur, pix, oleum ad comburendum machinas hostium. Ferra autem et ligna sunt ad munitionem obsessam in debita abundantia deportanda, ut per ligna hastae sagittarum. et telorum, et etiam aedificia necessaria munitioni fieri possint. Per ferra vero etiam reparati possint arma, et fieri tela; et sagittae, et alia per quae impugnari valeant obsidentes. Est etiam multitudo ferri perutilis ipsis obsessis ad destruendum aedificia, et machinas ipsorum obsidentium, ut in sequenti capitulo apparebit. Saxa etiam torrentium in magna copia sunt ad munitionem deportanda: quia talia sunt solidiora, et aptiora ad iaciendum. Ex eis ergo replendi sunt muri, et turres munitionis obsessae. Calcem etiam pulverizatam deferendum est ad ipsam munitionem in magna abundantia, et ex ea teplenda sunt multa vasa; ut cum obsidentes appropinquant muris munitionis, iacenda sunt vasa illa, quibus fractis pulvis illius subintrat obsidentium oculos, et adeo offendit eos, ut quasi caeci, et non videntes percuti possint. Nervorum etiam copia, et funium utilis est munitioni obsessae, propter ballistas, et arcus, et alia praeparanda, quod si nervi deficiant, loco eorum adhiberi poterunt crines equi, vel capilli mulierum. Recitat enim Vegetius, quod cum Romanis nervorum copia defecisset, et non possent eorum machinas reparare adresistendum bellatoribus mulieres Romanae abscissis crinibus suis maritis tradiderunt: per quos machinis reparatis adversariorum impetum repulerunt. Maluerunt enim (ut ait Vegetius) illae pudicissimae foeminae cum maritis convivere deformato capite, quam servire hostibus integris crinibus. Sunt etiam, ad munitiones deportanda cornua bestiarum ad reformandum ballistas, et arcus: et coria cruda ad tegendum machinas, etalia aedificia, ne ab adversariis per incendia comburantur.His etiam cautelis, et per ea quae dicta sunt resistere poterunt obsessi; ne eorum munitiones per pugnam ab obsidentibus devincantur.
Quomodo resistendum est munitioni factae per cuniculos,
et qualiter machinis lapidariis, et aliis aedificiis obsessi debeant obviare.
Cap. XXII.
Enumerabantur supra tres speciales modi impugnadi munitiones obsessas. Quorum unus erat per cuniculos etvias subterraneas. Alius per machinas lapidarias. Et tertius per aedificia impulsa usque ad moenia castri, vel civitatis obsessae. Quare si docuimus per praefatos modos invadere obsidentes obsessos: reliquum est ut declaremus quomodo obsessi a praedictis impugnationibus contra obsidentes se defendere valeant. Primo ergo dicemus de remediis contra impugnationem per cuniculos. Possumus autem circa haec, duo remedia assignare. Unum est per profunditatem fossarum repletarum aquis. Nam si circa munitionem obsessam sint profundae foveae aquis repletae, impediuntur obsidentes; ne obsessos impugnare possint per cuniculos, et vias subterraneas. Dato tamen quod fessae aquis repleri non possint, si sint valde profundae, per ample, sufficienter impediunt subterraneas vias: quia hoc genere impugnationis impugnari non possunt munitiones obsessae, nisi dictae viae subterraneae profundiores sint fossis. Munitio ergo defendenda vel est supra petram firmam: et tunc propter duritiem lapidum non est facile per cuniculos debellare eam. vel est supra petram de facili labilem, aut supra terram, quae de facili fodi potest: et tunc per profundas foveas est fortificanda munitio, ne per cuniculos devincatur. Secundum remedium contra cuniculos et vias subterraneas est, facere in munitione obsessa viam aliam correspondentem in viae subterraneae factae ab obsidentibus. Si enim obsessa munitio foveas non habet profundas, nec habet eas repletas aquis, propter quod tometur de impugnatione per cuniculos; diligenter considerare debent obsessi, utrum ab aliqua parte videant terram deferri, et utrum per aliqua signa cognoscere possint obsiderentes inchoare cuniculos: quod cum perceperint, statim debent viam aliam subterraneam facere correspondentem illis cuniculis, ita tamen quod via illa pendeat contra obsidentes: et tunc per viam illam sic perforatam (cuius partem fecerunt obsidentes, et partem obsessi) debet esse bellum continuum, ne obsidentes per viam illam munitionem ingrediantur. Debent etiam obsessi iuxta inchoationem viae subterraneae habere magnas tinnas plenas aquis vel etiam urinis: et cum bellant contra obsidentes, debent se fingere fugere, et exire foveam illam quo facto totam aquam aut urinam congregatam effundere debent supra obsidentes ex stentes in cuniculis. Temporibus enim nostris multi obsidentium sic periclitati sunt: quare si hoc aliquando factum fuit, non debemus reputare impossibile ne iterum fieri possit. Viso quomodo resistendum sit debellationi factae per cuniculos: restat videre quomodo obsessi debeant obviare impugnationi factae per lapidarias machinas. Contra has autem quadrupliciter subvenitur. Primo, quia aliquando subito ex munitione obsessa exivit magna multitudo armatorum, et invadunt machinam; et prius quam exercitus possit succurrere ad defendendum eam, succedunt ipsam. Sed si munitionem ipsam obsessi exire non audeant: tunc clam de nocte aliqui ligati funibus per muros emittuntur, qui absconse ignem portantes absque eo quod alii percipiant, machinam incedunt: quo peracto trahuntur superius perfunes ad munitionem illam. Est etiam et tertius modus destruendi machinas faciendo sagittas quas appellant telos. Est autem sagitta illa in medio quasi quaedam cavea, in qua ponitur ignis fortis factus ex oleo, sulphure, et pice, et resina: quem ignem cum stupa convolutum, bellatores antiqui incendiarium vocaverunt. Huiusmodi autem sagitta per ballistam fortem emissa usque ad machinam, multotiens succendit ipsam. Quarto etiam modo resistitur machinis lapidariis, faciendo alias machinas interius, percutiendo eas, et destruendo ipsas. Inter caetera autem summum remedium est, postquam constituta est machina, interius facere ei fundam ex cathenulis ferreis, vel testam ex ferro, et iuxta machinam illam construere fabricam in qua aliquod magnum ferrum bene ignatur, quod bene ignitum apponatur super fundam ex ferro textam et proiiciatur ad machinam aliam; vel ad quodcunque aedificium lignorum.Contra hoc enim coria cruda non valent, ligna non habent resistentiam: omne enim aedificium ligneum hoc modo comburi potest. Sunt autem et multae aliae particulares cautelae, valentes ad defensionem contra lepidarias machinas: sed quia talia complete sub narratione non cadunt, prudentis iudicio relinquantur. Ostensio quomodo resistendum sit cuniculis, et lapidariis machinis: reliquum est declarare, quomodo obviari debeat aedificiis aliis impulsis ad moenia munitionis obsessae. Ad hoc autem valeret quaecumque dix mus contra resistentiam machinarum. Nam sicut destrui possunt lapidariae machinae per improvisum insultum obsessorum, et per homines de nocte latenter emissos, et per sagittam deferentem ignem fortem, et per machinas alias emittentes lapides, vel perfundas ex ferro textas iacientes ignita ferra: sic omnibus his modis possunt huiusmodi aedificia lignea impugnari. Immo expertum est contra singula huiusmodi aedificia maxime valere, si per alias machinas, vel aliquo alio modo, ferra ignita iaciantur in ipsa. Possumus tamen specialia remedia contra huiusmodi aedificia assignare, ut contra Arietem constituatur Lupus. Dicebatur enim, trabem ferratam percutientem muros munitionis obsessae propter duritiem capitis vocari Arietem. Contra hoc autem constituitur quoddam ferrum curvum dentatum dentibus fortissimis, et acutis, et ligatum funibus, cum quo capitur caput arietis, vel caput illius trabis ferratae: quo capto, vel omnino Aries ad superiora trahitur, vel ita suspenditur, ut muris nocere non possit. Unde et bellatores antiqui huiusmodi ferrum vocaverunt Lupum, eo quod acutis dentibus arietem caperet. Contra castra vero multum valent ferra ignita: adhibetur tamen speciale remedium contra ipsa, quia fiunt cuniculi, et viae subterraneae, et clam suffoditur terra unde debet transire castrum; qua suffossa, et castro demerso in ipsam propter magnitudinem ponderis, oportet castrum iterum ***, eo quod non possit ex fovea in integrum removeri. Contra vineas vero, et musculos etiam multum velent ignita ferra. Quod si tamen contingeret per huiusmodi aedificia perforari muros munitionis obsessae: cum de hoc dubitatur, antequam hoc fiat, iuxta illos muros erigantur aedificia lignea,vel (si sit possibile) aedificentur muri lapidei: ut si continget obsidentes intrare munitionem, retineantur clausi inter muros illos; et non valentes se defendere propter murorum inclusionem, lapidibus obruantur. Est tamen diligenter advertendum, quod aliquando obsidentes fingunt se fugere, et sic per insidias, et versutias invadunt munitionem obsessam. Ideo non statim post recessum hostium sunt munitiones dimittendae, et est custodia negligenda. Immo investigandae sunt conditiones hostium: ut quod palam habere non potuerunt, per insidias et astutias obtinere non possint.
Qualiter construenda est navis, et qualiter committendum
navale bellum, et ad quae bella singula ordinantur.
Cap. XXIII.
In hoc ultimo capitulo tractare volumus aliqua de navali bello: non tamen oportet circa tantum insistere, quia multa quae dicta sunt in aliis generibus bellorum, applicari poterunt ad navalem pugnam. Circa hoc autem pugnandi genus, primo videndum est, qualiter fabricanda sit navis: nam navis male fabricata, ex modica impugnatione hostium de facili perit. Sciendum ergo, quod secundum Vegetium, ligna ex quibus construenda est navis, non sunt de quolibet tempore incidenda. Nam tempore Martii et Aprilis, in quo humor incipit in arboribus abundare non est bonum incidere arbores, ex quibus fabricanda est navis. Sed tempore Iulii et Augusti vel aliquo alio tempore, in quo humor arborum desiccatur, ad huiusmodi fabricam incidenda sunt ligna. Rursus, non statim incisis lignis est ex eis fabricanda navis: sed primo arbores sunt dividendae per tabulas; et per aliquod tempus dimittendae. ut desiccari possint. Nam si ex lignis viridibus construatur navis, quando naturalis eorum humor expiraverit, contrahuntur ligna, et faciunt in navibus rimas quibus in navibus nihil periculosius essse potest. Durum est enim intendere simul bellis navalibus, et exponere se periculis, ne puppis per rimas naugrafium patiatur. Viso qualiter incidenda sunt ligna, et quomodo reservanda, ut ex eis navis debite valeat fabricari: restat videre; quomodo in navi bene fabricata committenda sunt bella. Habet autem navale bellum quantum ad aliqua similem modum bellandi cum ipsa pugna terrestri. Nam sicut terrestri pugna oportet pugnantes bene armatos esse, et bene se scire a persecutionibus protegere, et hostibus vulnera infligere: sic et haecrequiruntur in bello navali. Immo in huiusmodi pugna oportet homines melius esse armatos, quam in terrestri: quia cum pugnatores marim quasi fixi stent in navi, et quasi modicum se moveant, melius sustinere possunt armorum pondera: quare eorum armatura gravior esse debet. Possumus tamen, quantum ad praesens, decem enumerare, per quae marini pugnatores hostes impugnare debent. Primum est ignis, quem Incendiarium vocant. Expedit enim eis habere multa vasa plena pice, sulphure, rasina, oleo; quae omnia sunt cum stupa convolvenda. Haec enim vasa sic repleta sunt succedenda, et proiicienda ad navem hostium. Ex qua proiectione vas frangitur, et illud incendiarium comburitur et succendit navem. Sunt enim multa talia in navi proiiciienda, ut ex multis partibus possit navis succendi; et cum proiiciuntur talia, tunc est contra nautas comittendum durum bellum, ne possint currere ad extinguendum ignem. Secundo ad committendum marinum bellum multum valent insidiae. Nam sicut in terra ponuntur insidiae militum, qui ex improviso invadentes hostes, eos terrent, et defacili vincunt: sic in mari post aliquas insulas siunt insidiae, ut marini pugnatores ex improviso irruentes in hostes, eos facilius vincant. Tertio est circa marinum bellum attendendum, ut semper pugnantes navem suam faciant circa profundum aquarum, et navem hostium impingant ad littus: quia pugnandi impetum perdunt, qui detrahuntur ad terram. Quarto ad arborem navis suspendendum est lignum quoddam longum ex utraque parte ferratum, quod ad percutiendum tam navem, quam nautas se habeat quasi aries, cum quo teruntur muri civitatis obsessae. Debet autem sic ordinari lignum illud, ut ligamentum retinens ipsum possit deprimi, et elevari: qua hoc facto maior habetur commoditati, ut cum ipso percuti possit tam navis, quam etiam existentes in ipsa. Quinto in bello navali habenda est copia ampliarum sagittarum, cum quibus scindenda sunt vela hostium. Nam velis eorum perforatis, et non valentibus retinere ventum; non tantum possunt ipsi hostes impetum habere pugnandi, nec etiam possunt sic faciliter recedere, si volunt declinare a bello. Sexto consueverunt nautae habere ferrum quoddam curvatum ad modum falcis bene incidens, quod applicatum ad funes retinentes vela; statim incidit ipsa. Velis autem sic incisis, et cadentibus ab arbore, subtrahitur ab hostibus, ne sic pugnare possint: ovia per talem incisionem velorum redditur navis pigrior,et quodammodo inutilior ad pugnandum. Septimo consueverunt et iam nautae habere vocos ferreos fortes, ut cum vident se esse plures hostibus, cum illis uncis capiunt eorum naves, ut non permittant eos discedere. Octavo in navali bello est haec cautela attendenda: ut de calce alba pulverizata habeant multa vasa plena, quae ex alto sunt proiicienda in naves hostium, quibus ex impetu proiectis, et fractis elevatur pulvis (ut supra diximus in bello terrestri) et subintrat hostium oculos, et adeo offendit eos ut quasi caeci videre non possint: quod in bello navali est valde periculosum, quia ex omni parte bellantes in tali bello vident sibi imminere mortem. quare si oculi bellantium in tali pugna ex pulvere calcis sic offenduntur, ut videre non possint; de facili vel perimuntur ab hostibus, vel submerguntur in aquis. Nona cautela est habere multa vasa plena ex molli sapone, quae cum impetu proiicienda sunt ad naves hostium; et hoc super loca illa, in quibus contingit hostes existere ad difendendum naves. Nam vasis illis non fractis in huiusmodi locis, loca illa per saponem lividum reduntur adeo lubrica, quod hostes ibi ponentes pedes statim labuntur in aquis. Est etiam et decima cautela quasi pernitiosior omnibus aliis. Nam reperiuntur aliqui marinarii, qui diu sub aquis durare possunt: nautae igitur debent se serio ordinare contra navem hostium, et clam post tergum debent aliquem emittere diu valentem durare sub aquis; qui accepto penetrali sub aquis debet accedere ad hostilem navem, et eam in profundo perforare, faciendo ibi plura foramina, quae foramina ab hostibus reperiri non poterunt, cum per ipsa coeperit abundare aqua, qua abundante, et hostes, et navem periclitabit. Sunt autem in bello navali alia observanda, ut sit ibi copia lapidum,et etiam ferrorum acutorum, quae quasi lapides iaciuntur, cumquibus hostes nimium ostenduntur. Sed caetera talia quia nimis particularia sunt, sub narratione non cadunt. Sufficiant ergo cautelae, quas tradidimus erga navale bellum. Ostenso qualiter incidenda sunt ligna ex quibus construenda est navis, et quomodo bellandum est in navali bello. Reliquum est, ut declaremus, ad quid bella omnia ordinantur. Sciendum ergo quod secundum philosophum non bellamus, ut bellemus, sed ut pacem habeamus. Potest ergo bellum ex nequitia hominum, et ex cupiditate eorum ordinari ad lucrum, vel ad aliquam aliam satisfactionem irae, vel concupiscentiae. Bella tamen si iuste gerantur, et debite fiant, ordinanda sunt ad pacem, et ad ovietem hominum, et ad commune bonum. Nam sic se debent habere bella in societate hominum, sicut se habent potiones, et phlebotomiae in corpore humano. Nam sicut in humano corpore sunt plures humores, sic in conversatione, et societate hominum est dare plures personas, et plures homines. Et sicut quamdiu humores sunt aequati in corpore, et non est ibi humorum excessus, non indigemus potione nec phlebotomia; sic quamdiu homines debite se habent, et unus non iniuriatur alteri; non sunt committenda bella. Quare sicut per phlebotomiam, et potionem superfluitas humorum est eiicienda per quam turbatur sanitas corporis: sic per bella sunt hostes conculcandi, et occidendi, per quos impeditur commune bonum, et pax civium, et eorum qui sunt in regno. Supposito ergo reges et principes habere iustum bellum, et hostes eorum iniuste perturbare pacem et commune bonum: non est inconveniens docere eos omnia genera bellandi, et omnem modum per quem possint suos hostes vincere, quod totum ordinare debent ad commune bonum, et pacem civium. Nam si intendant commune bonum, et pacem civium, merebuntur pacem illam aeternam, in qua est suprema requies: quam Deus ipse suis promisit sit fidelibus, qui est benedictus in saecula saeculorum. Amen.
FINIS.